Z Á V Ě R

Ten, kdo druhý m př edklá dá meditace, je Igná cem dů razně nabá dá n, aby zá vě ry, z nich neformuloval on, ale ž e je má nalé zt ten, kdo rozjí má ní koná. Př ená š í me tento princip také na č etbu naš eho malé ho spisu. Nicmé ně se ná m zdá už iteč né upozornit krá tce na jisté body, které se, dle naš eho mí ně ní, v tomto setká ní mezi spiritualitou kř esť anské ho Vý chodu a Zá padu, ukazují jako velmi aktuá lní.

Ignaciá nské Duchovní cvič ení zač í nají slovem „č lově k“. To dá vá př í lež itost zamý š let se nad kř esť anskou dokonalostí z antropologické ho pohledu. Avš ak ten musí zů stat v teologické perspektivě: č lově k, který je „stvoř en Bohem“. Je to prá vě tento postoj, který je tř eba znovu nalé zt v jeho duchovní hloubce, tak jak ho zahlé dli Otcové. Stvoř ení není mechanický m „vý robkem“, ale pozvá ní m, slovem adresovaný m č lově ku na jehož odpově di zá visí ž ivot ostatní ch bytostí. Z toho plyne, ž e podstatou č lově ka je hovor s Bohem, ať ve své m myš lení č i jedná ní.

Dneš ní mu č lově ku není potř eba př ipomí nat jeho kosmické poslá ní a povinnost promě ň ovat svě t do ně hož byl již od poč á tku postaven. Ale konzumní společ nost ná s nechá vá zapomně t, ž e Bů h ná m př ed oč i rozestř el „velký př í bě h, divadlo vesmí ru“, abychom ho obdivovali a duchovně kontemplovali. Proto i když do ně ho vklá dá me své ruce, abychom ho ztvá rň ovali, má bý t naš e prá ce podobná umě ní ikonografa. Ten spatř uje a dá vá spatř it posvá tné tí m, ž e oč isť uje a osvě cuje hmotnou realitu, aby se stala teofanickou a rozhovor mezi č lově kem a Bohem se rozprostř el i nad ní. To znamená, ž e zá kladní m cvič ení m ignaciá nský ch kurzů musí bý t modlitba. A opravdu bě hem staletí byla metoda „ignaciá nské meditace“ uč ena a vysvě tlová na v té mě ř nedotč ené podobě. Př esto by se velké mu mistru modlitby, jí mž Igná c byl, č inila kř ivdy, kdybychom jeho ná vody zú ž ily jen na jednu jedinou metodu. Naopak, jeho malé pozná mky roztrouš ené po celé kní ž ce Exercicií př edpoklá dají velkou rozmanitost osobní ch postojů.

Vykladatelé obvykle neodkrý vají dostateč ně dynamiku modlitby skrytou pod titulem „Tř i způ soby modlitby“. Hodnotu tě chto „způ sobů “ objeví me, když je budeme vyklá dat ve svě tle staré ho mniš ské ho uč ení. Nakonec mů ž eme v Exercicií ch také nalé zt krá tký, ale př esný popis „modlitby srdce“, kterou vě ř í cí Zá padu nedá vno objevili dí ky př ekladů m vý chodní Filocalie. Avš ak aby mohlo bý t srdce pramenem z ně hož prý š tí modlitba, musí bý t č isté (Mt 5, 8). Tak zvaný „první ignaciá nský tý den“ je proto vě nová n oč iš tě ní duš e nejen od hř í š ný ch „č inů “, ale od „stavu“ hř í š né ho č lově ka. Sprá vné podá ní meditací ná m pomů ž e vidě t pozitivně povahu poká ní, neboť ono je ve svě tle „radostné ho poselství “ evangelia neoddě litelné od kř esť anské ho ž ivota. Na takový obzor hledě li velcí kají cní ci Vý chodu a z ně ho Kristus Soudce nevystupuje v podobě zná zorně né Michelangelem jako Ten, který polovinu lidí vrhá do vě č né propasti. Ikony poslední ho soudu to př edstavují lé pe: Ten, který sestupuje např í č celý mi dě jinami, podá vá ruku, aby osvobodil lidi, kteř í - kaž dý svý m způ sobem - trpí pekelný m tajemství m oddě leni od Boha a vybí zí ná s ke vstupu do své ho krá lovství.

A tak jestliž e na ikoná ch se toto Kristovo krá lovství objevuje v poslední době slá vy, „Provolá ní krá le“, které Duchovní ch cvič ení př edklá dají na zač á tku „druhé ho tý dne“, dá vá najevo jeho dě jinnou, rozmachují cí se povahu. Jde o krá lovství, které „př ichá zí “ a jehož př í chod musí bý t té ž naš í m dí lem. Mnozí se ptali, zda by nebylo vhodně jš í toto vyprá vě ní, které mohlo nadchnout dobyvatele š estná cté ho století, nahradit jiný m obrazem, př ijatelně jš í m naš í době. Ná pad to jistě není k zahození. Na druhé straně, nedá vní ruš tí myslitelé ná m ukazují, jak aktuá lní je té ma krá lovské hodnosti Krista prá vě pro vě decké ho č lově ka dneš ka. Není jiné ho takové ho ná bož enství, ř í kají, které obhajuje hodnotu vesmí ru. Samotná ví ra v nebeské ho Boha ná s naopak podně cuje k ú tě ku ze svě ta. Kosmos bude spasen jen skrze Vtě lení. Igná c ná s ve svý ch rozjí má ní ch nechá vá slyš et dva hlasy zá roveň: „ano“ Syna Otci a fiat Marie, která je prototyp lidstva shromá ž dě né ho ke Kristovu dí lu.

Je zná mo jaký dů raz Igná c klade na tuto lidskou syné rgeia s vů lí Bož í. A i v tomto smyslu se mů ž e ř í ci, ž e prodluž uje tradici. „Mniš ský humanismus“ označ uje vlastně ví tě zství nad herezí monotelismu, která chtě la umenš it roli lidské vů le kvů li př ijetí vů le Bož í. Kř esť anská askeze naopak př edpoklá dá její posilně ní. V tom smyslu je tedy tř eba vidě t rů zná Igná cova pouč ení o „volbě “ ú č inné pro ty, kdo se dobř e cvič ili v rozliš ová ní duchů.

Zá padní ú cta k Utrpení Pá ně se č asto inspiruje z vě hlasné ho hymnu Stabat Mater a z modlitby v ně m: Fac me tecum pie flere, Crucifixo condolere donec ego vixero. Horlivé duš e se cí tí povinny probouzet v srdcí ch soucit s trpí cí m Spasitelem Není snad prá vě tento cit, poznamená vá Solovjev, to, co ná s osvobozuje od egoismu a podně cuje ke ztotož ň ová ní se s druhý m? Vidí me, ž e k podobné mu postoji inspirují rozjí má ní „tř etí ho tý dne“.

Zarazí ná s proto opač ný pohled vý chodní ch ikon. Podle vý kladu ně který ch Otců (Origenes, Bazil) byla Panna Maria pod kř í ž em napadena pochybnostmi, jakoby meč em v srdci (srov. Lk 2, 35). Ty se nemohly tý kat bož ství její ho Syna, ale toho, ž e Maria nebyla schopna vě ř it ve smysl Jež í š ova lidské ho ž ivota, když skonč il tak katastrofá lně. Proto ji Jež í š z kř í ž e utě š uje: „Neplač nade mnou, Matko! “ Uč í ji poslední mu stupni kř esť anské moudrosti - moudrosti kř í ž e - tomu, k č emu vede Igná c: „vidě t Boha i tam, kde se bož ství skrý vá “. Symbolem té to Igná covi hluboké kontemplace, je na ikoná ch apoš tol Jan pohrouž ený do hluboké ho vidě ní „teologa“.

Č asto se ř í ká, ž e latinská cí rkev zamě ř ila svou pozornost na kř í ž a utrpení Kristovo a Vý chod naopak radě ji prož í vá „velikonoč ní radost“. V č em tedy spoč í vá velikonoč ní postoj? Pavel Evdokimov duchovně charakterizuje stav pokř tě né ho a př ijí má ní m eucharistie posvě cené ho kř esť ana: je tí m, kdo již „ontologicky“ př ekroč il smrt, ale „fenomenologicky“ stojí její knuta př ed ní m; proto i její bolesti vní má jako to, co je stá le zde. V tomto smyslu „velikonoč ní radost“ je duchovní stav, v ně mž ontologická skuteč nost ovlá dá naš e vě domí a nadá le se vní má realita fenomenologická. Je to ú tě cha milosti, když - jak ř í ká Igná c - vzkř í š ený Kristus v naš em ž ivotě vykoná vá „ú ř ad Tě š itele“. Meditace „č tvrté ho tý dne“ se tedy nemají vidě t jako hledá ní neskuteč ný ch radostí, ale jako ú silí odhalit dno kř esť anské reality jí mž je radost v lá sce.

Nemohlo by jí t o kř esť anské cvič ení, kdyby nemě lo lá sku jako poslední cí l. Avš ak kazatelská nalé há ní na její praktickou strá nku ná s nechá vají zapomenout, ž e podle vý chodní tradice, lá ska je „brá na pozná ní “, ž e ve skuteč nosti ona ná m nakonec umož ní promě ně né vidě ní celé ho ž ivota a prvků svě ta ve vzá jemně obdarová vají cí m se rozhovoru mezi lidský m Sume et suscipe a milostí Bož í.

⇐ Предыдущая 48 49 50 51 52 53 54 55 5657