Вон Кью-Кит 10 страница

Разум подобен озерной воде,

Покойной в отсутствие ветра,

Молча сидишь, внемля бесчисленным вздохам;

Полночь, но не смущайся вида китов,

Что волны вздымают,

Приветствуя солнца восход

Если вы способны оценить это стихотворение, значит, вы уже кое-что понимаете в философии дзэн. Первая строка напоминает нам о том, чему учил Хуэйнэн, касаясь понятия «не-мысли» в дзэнской медитации. «Ветер» в буддийской литературе часто символизирует возникновение мыслей. В своем созерцании (медитации) Лу Ю не стремился к обретению сознания одноточечной направленности, не прибегал к мысленным образам (визуализации); он достиг состояния не-мысли и подсознательно ощутил собственное дыхание — бесчисленные вздохи, таким образом после некоторого созерцания он достиг глубокого уровня [собственного] сознания. Но почему он узрел китов, вздымающих волны в тихом пруду, или восходящее солнце, несмотря на глубокую ночь? Постижение этих строк может привести вас к пробуждению дзэн.

СЛОВЕСНЫЕ (ВЕРБАЛЬНЫЕ)

И БЕССЛОВЕСНЫЕ (НЕВЕРБАЛЬНЫЕ)

СПОСОБЫ ПРОБУЖДЕНИЯ

Наставники дзэн, вслед за Хуэйнэном, стали прибегать к необычным средствам, чтобы помочь своим воспитанникам обрести просветление — тем средствам, которых не отыскать в иных буддийских школах или в любой иной духовной практике. Для непосвященных они представляются попросту нелепыми, если не сказать безрассудными. Хуэйнэн, к примеру, трижды бил посохом Шэньхуэя, а Ма-цзу так- орал на Байчжана, что тот оглох на три дня. Оскорбило ли [подобное обращение] учеников? Вовсе нет; они простирались ниц перед своими наставниками, искренне выказывая свою благодарность за проявленное к ним сострадание!

Для удобства можно разделить эти необычные средства на словесные и бессловесные. Следующая классификация, как и приведенные далее четыре примера, взяты из прекрасного исследования госпожи Цай Жунтин тех методов, к которым прибегают наставники дзэн, чтобы помочь своим воспитанникам испытать пробуждение.

Она привлекла для своего исследования 1701 дзэнскую историю, в которых описывается опыт [переживания] просветления. Сами истории взяты из «Записи о передаче светильника» (кит. «Чуаньдэн лу»), составленной чаньс-ким наставником Даоюанем в 1004 году для сунского императора [Чжень-цзуна]. Два других классических сборника дзэнских историй о просветлении называются «Скрижали Лазурной скалы» (кит. «Би янь лу») и «Застава без ворот» (кит. «Умэнь Гуань»), который составлен [если судить по собственноручному предисловию автора, Умэнь Хуэйкая (1182—1260)], в 1228 году [а первое печатное издание появилось спустя шестнадцать лет].

Словесные способы можно сгруппировать следующим образом:

1. Цитирование сутр.

2. Непосредственный ответ, строящийся на:

а) повседневных занятиях;

б) слабостях ученика; .

в) безапелляционном заявлении;

г) примерах;

д) парадоксах.

3. Вопросы.

4. Взаимоисключающие выводы.

5. Неосуществимые условия.

6. Прерывание [собеседника].

7. Неуместные ответы с использованием:

а) скрытого подтекста;

б) отрицаний;

в) вопросов;

г) приказаний;

д) цитат;

е) [собственных] имен.

Бессловесные способы можно представить следующим образом:

1. Повороты (circles):

а) сами по себе;

б) в сочетании с высовыванием языка.

2. Звуки:

а) окрики;

б) нечленораздельная речь;

в) вспышки гнева;

г) вздохи.

3. Действия:

а) с сочетании с высовыванием языка;

б) с привлечением предметов;

в) с привлечением учеников;

г) различного рода сочетания;

д) телодвижения.

4. Молчание:

а) долгое;

б) краткое.

НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ОБРАЩЕНИЕ К РАЗУМУ

Однажды великий литератор времен Танской династии Бо Цзюй-Й [772—846] отправился с визитом к наставнику

Няого Даолиню. Прибыв на место, он задал следующий вопрос: «В чем основной смысл учения Будды? » Няого ответил словами из «Экоттарагама-сутры» («Сутра о спасении»]: «Не делать зла, стремиться к добру! » Бо Цзюй-Й надеялся, что наставник поведает ему собственное сокровенное учение, а тот отделался общими словами, поэтому поэт разочарованно произнес: «Это и трехлетний ребенок знает». Наставник Няого ответил. «Трехлетний, может, и знает, а и восьмидесятилетний не может исполнить».

Примечательной особенностью ответа Няого было идущее от высшей мудрости осознание того, что целью буддизма является не просто понимание самого учения, а непосредственный опыт, извлекаемый из практического приложения самой теории.

Часто приводимый пример идущего непосредственно от повседневных занятий ответа дан в истории с Тянь-хуаном Даоу и его учеником Лунтанем [Чунсинем].

Ученик жалуется своему наставнику: «Вот уже много времени я у вас, а я так ничему от вас и не научился». Тяньхуан возразил: «Я учу тебя с тех самых пор, как ты пришел сюда». — «Что же это за учение такое? » — поинтересовался Лунтань. «Всякий раз, когда ты приносишь мне чай, я пью его Всякий раз, когда ты здороваешься со мной, я отвечаю тебе. Как же я не занимался твоим обучением? » Опустив голову, Лунтань пытался вникнуть в слова учителя. В это время тот говорит ему «Если ты видишь [смысл моего учения], ты видишь его непосредственно; если же начинаешь размышлять [об этом], то он ускользает от тебя» После этих слов Лунтань сразу достиг пробуждения.

Чему учил Тяньхуан? Каким образом Лунтань испытал пробуждение? Главным в учении дзэн является непосредственный опыт. Вместо того чтобы рассуждать на подобную тему, Тяньхуан продемонстрировал все это своему ученику непосредственно в их повседневной жизни — когда приносят чай, пей его; когда предлагают

еду, ешь ее — без всяких размышлений. Но непосредственный опыт чего? Ограничивается ли это непосредственным опытом питья чая или принятия пищи? Питье и еда — это феномены, вызванные и обусловленные [самими] мыслями; когда мыслей нет, эти иллюзорные вещи исчезают, и мы оказываемся лицом к лицу с конечной реальностью. Если вы видите космическую реальность, то видите ее непосредственно, напрямую. Если вы думаете о ней, то возникают мысли, и вы видите лишь иллюзию, обман. Лунтань осознал это и достиг пробуждения. Следующий гунъань между Чжаочжоу и его наставником Ма-цзу показывает, как с помощью прямых ответов выявляются слабости ученика и выносятся категоричные суждения.

По прибытии в монастырь к Ма-цзу Чжаочжоу поспешил засвидетельствовать ему свое почтение. Ма-цзу поинтересовался. «Откуда ты пришел? » — «Из монастыря «Великое облако» в округе Чжаочжоу». — «Зачем ты пожаловал сюда? » — «В поисках пути Будды». Ма-цзу сказал. «Не позаботившись о собственном сокровище, ты покидаешь свой монастырь, чтобы прийти сюда, только вот зачем? Здесь у меня нет ничего. Что за путь Будды ты ищешь? » Чжаочжоу простерся перед учителем и спросил. «Так где же мое сокровище? Я не смог отыскать его». — «Как раз тот, кто меня сейчас спрашивает, и есть твое личное сокровище. У него есть все, в чем оно нуждается; у него ни в чем нет недостатка; им пользуются непроизвольно, спонтанно, — решительно заключил наставник. — Так зачем же тебе искать [его] вовне? » В тот же миг Чжаочжоу постиг собственную природу. Вновь он простерся перед учителем в знак благодарности.

Ма-цзу познакомил Чжаочжоу с космической истиной напрямую, прибегнув к категоричности суждений. Поскольку Чжаочжоу обладал собственным сокровищем, Ма-цзу удивило, почему тот пришел к нему, ведь у него ничего нет (у Ма-цзу нет «ничего» потому, что, будучи просветленным, он воспринимал действительность нераз-

личимой). Слабость Чжаочжоу заключалась в неведении, что он сам является сокровищем; он сам носил в себе природу Будды, которую пытался отыскать. И Ма-цзу напрямую указал ему на это, советуя искать [сокровище] в самом себе. Это и помогло Чжаочжоу прозреть и увидеть, что он сам является органичной составной частью космической реальности.

Наставники дзэн часто прибегают к тому, что отвечают вопросом на вопрос. Следующий гунъань представляет пример первого урока, который преподнес своим учением Шестой патриарх:

Когда Хуэйнэн с благословения своего наставника, Хунже-ня, стал Шестым патриархом и получил от него знаки патриаршего достоинства, кашаю (рясу) и патру (чашу), он бежал в дальние края. Когда об этом стало известно, один монах, по фамилии Чжэнь, по имени Хуэймин, бросился в погоню за ним с намерением отобрать одеяние и чашу. Прежде он был генералом третьего ранга [и по своему характеру и поведению был человеком грубым и жестоким]. Увидев это, патриарх положил кашаю на камень и сел на нее. Затем он обратился к Хуэймину со словами, что, если тот сдвинет его с места, тогда он заберет рясу. Но генерал пал ниц перед Хуэй-нэном и сказал- «Я пришел сюда за дхармой (учением), а не за одеждой Прошу вас, просветите меня» Шестой патриарх молвил: «Не думай о добре и не думай о зле; каков твой изначальный облик в тот момент? » И в тот же миг генерал испытал пробуждение

Каким образом вопрос Хуэйнэна помог Хуэймину достичь пробуждения? Вопрос о том, как выглядит истинный облик ученика, часто использовался Шестым патриархом в качестве средства, помогающего ученику испытать пробуждение, а просьба не думать о добре и зле представляла ключевой момент в [проповедуемой им практике] медитации. В этот момент не-мысли космическая реальность сама проявляет себя как неразличимая и покойная [сущность], позволяя тем самым человеку постичь свой изначальный облик, т. е. присутствующую в нем природу Будды.

Приведенные выше четыре гунъаня показывают, как посредством языка можно помочь адепту обрести просветление. Стоит отметить, что язык здесь используется не для объяснения или описания, не для того, чтобы побудить взыскующего [истину] к размышлениям, но исключительно интуитивно, чтобы непосредственно указать адепту на его сознание. Для непосвященных такое использование языка представляется нелепым, поскольку сами истории оказываются недоступными [обычному] пониманию.

ОКРИКИ, ВЕДУЩИЕ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Непосредственное обращение [внимания адепта] на его сознание оказывается даже более впечатляющим, когда наставники обходятся без слов, прибегая к помощи бессловесных методов [внушения], о чем свидетельствуют очередные примеры.

Одним из наиболее выдающихся наставников, использовавших безмолвные способы довольно своеобразно и с большим успехом, был Ма-цзу Даои, что означает дословно «Путь к просветлению предков лошадей». Число тех, кто под его руководством обрел просветление, а позже и сам стал наставником, превышает сто человек! У Ма-цзу был широкий выбор средств [воздействия], которые он умело использовал, учитывая как натуру и способности учеников, так и конкретную ситуацию. Он разъяснял, что будды вне сознания нет и что нет сознания вне будды (тем, кто, возможно, при чтении данной книги не обратил на это внимание, следует помнить, что «будда» здесь относится не к Сиддхартхе Гаутаме, историческому Будде, а к вечному Будде, иначе Высшей Реальности). Ма-цзу подчеркивал, что путь к просветлению проходит через обыденное сознание. Иными словами, дзэн присутствует в каждом мгновении нашей повсед-

невной жизни; когда мы обретаем просветление, каждое мгновение [жизни], казавшееся нам с нашим прежним заблудшим (омраченным) сознанием серым и скучным, предстает чудесным и божественным.

Рассмотрим один из многочисленных гунъаней Ма-цзу. Он связан с его учеником Байчжаном, другим великим наставником дзэн, который позже выработал Устав чаньских монастырей, существенно отличающийся от Устава буддийских монастырей, придерживавшихся правил винаи. Он также провозгласил принцип [выражающий отношение чаньбуддистов к труду]: «День без работы — день без еды! ».

Однажды Байчжан прибыл с визитом к Ма-цзу узнать о своих успехах в [практике] дзэн. Но Ма-цзу не проронил ни слова, все время смотрел на метелку [в иных случаях речь идет о плетке-мухобойке], висевшую в углу над его кроватью. Байчжан проследил за его взглядом и сказал: «Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места». Наставник возразил: «Что станет с тобой, если потревожить твою кожу с насиженного места? » Вопреки услышанному, Байчжан направился в угол к метелке и снял ее. Тогда Ма-цзу повторил вслед за Байчжаном: «Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места». Ничего не возражая в ответ, Байчжан повесил метелку на место. В тот же миг Ма-цзу вдруг заорал, да так, что Байчжан оглох на три дня. Позже, когда братья-монахи поинтересовались о причине постигшей его на время глухоты, тот сказал: «Какая глухота? Я лишь позволил себе небольшой отдых после пробуждения».

С точки зрения обыденного знания в гунъане идет речь о том, что Байчжан поступил вопреки желанию своего учителя, и тот в отместку так громко заорал, что ученик оглох. А затем он сказал своим братьям-монахам, что его трехдневное молчание вызвано не постигшей глухотой, а решением немного отдохнуть. Все это, разумеется, далеко от истины, если рассматривать это с

точки зрения высшей мудрости. Когда Ма-цзу смотрел на метелку, Байчжан знал, что учитель проверяет его понимание дзэн. Поэтому он и сказал: «Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места», — указывая на практическую и содержательную форму космической реальности. Иными словами, космическая реальность неразличима по своему [сущностному] содержанию, но проявляется в виде бесчисленных феноменов в своем практическом воплощении [антитеза содержание — форма].

Вопрос Ма-цзу: «Что станет с тобой, если потревожить твою кожу с насиженного места? » — был дальнейшей проверкой понимания Байчжаном космической реальности и носил эзотерический характер: что произойдет, если разделить практическое выражение [космической реальности, т. е. формы] (феноменальный мир) от содержания (трансцендентальная реальность). Чтобы показать свое понимание единства формы и содержания, Байчжан снял метелку, словно собирался ею воспользоваться.

Повторение наставником слов («Если возникла в ней нужда, то следует ее потревожить с насиженного места») служило для дальнейшей проверки того, осознал ли Байчжан, что нет различия между трансцендентальной реальностью и феноменальным миром; их кажущееся различие не абсолютно, а порождено нашим омраченным (заблудшим) сознанием.

Байчжан постиг [эту истину] и поэтому вернул метелку на прежнее место, так и не воспользовавшись ею. Но его постижение [истины] не было полным, и поэтому Ма-цзу был вынужден заорать, чтобы оглушить Байчжа-на, и это позволило тому обрести просветление. Но почему понимание Байчжана было неполным? Каким образом оглушительный крик привел Байчжана к просветлению? Если вы пожелаете найти собственные ответы, то пропустите следующие три абзаца и помедитируйте над этими двумя вопросами, иначе хуатоу. Но если вам не терпится удовлетворить собственное любопытство прямо сейчас, то продолжайте читать дальше.

Понимание Байчжана оказалось неполным в двух отношениях. Во-первых, оно носило рассудочный характер и было вызвано главным образом его привязанностью к словесному пояснению, сделанному Ма-цзу в ответ на слова самого Байчжана, что в случае нужды сделует потревожить метелку. Поэтому он и вернул метелку на прежнее место. Будь его понимание интуитивным, он продолжал бы пользоваться метелкой. Поскольку содержание и форма, в которую оно выливается, являются двумя сторонами одной и той же реальности, то использование метелки (практическое воплощение) или возвращение ее на прежнее место (сущностное воплощение) в своем конечном выражении не различаются.

Во-вторых, предпочтительней было бы употребить в дело метелку, чем вернуть ее на свое место, что согласуется с учением Ма-цзу о достижении просветления через обыденное сознание. Иными словами, коль скоро феноменальный мир в конечном счете не отличается от трансцендентальной реальности и поскольку мы пока находимся в феноменальном мире, то и просветления можем достичь скорее здесь и сейчас (что символизируется использованием метелки), чем уединяясь где-то на природе (что символизируется возвращением метелки на ее обычное место). Кроме того, метелка символизирует удаление пыли, что на буддийском языке означает помощь другим живым существам в обретении чистоты. Такое поведение согласуется с махаянским духом дзэн; уход же из мира для того, чтобы заняться самосовершенствованием, более соответствует практике, принятой в Хинаяне.

Во времена Байчжана слушание проповедуемого наставниками учения и излагаемых устно сутр, а не чтение книг, было основным способом обучения. Таким образом, глухота как бы отрезала человека от влияния извне. Следовательно, оглушающий крик Ма-цзу оборвал все нити, связывающие сознание Байчжана с рассудочным мышлением, к которому его побуждали внешние факторы. Как только он оказался огражденным от их влияния, то и размышления прекратились. А это позволило Байчжану обратить свой взор непосредственно на свое сознание и отыскать свою собственную природу Будды. Более поздние комментаторы [гунъаней] представили крик Ма-цзу как «меч Манд-жушри», которым бодхисатва отсекает все заблуждения разума.

Во всей истории чань-будцизма более всего своими окриками прославился наставник Линьцзи (яп. Ринд-зай). Вот его собственные слова:

Иногда мой крик [«хэ! »] подобен драгоценному «мечу Манджушри», иногда он подобен крадущемуся по земле льву, « иногда походит на мерный шест рыбака; иногда он не означает крик «хэ! ». .

Проще говоря, Линьцзи использовал свой крик для того, чтобы: прервать любое рассудочное либо эмоциональное объяснение; пресечь саму попытку прибегнуть к рассудочному либо эмоциональному объяснению; испытать уровень подготовленности ученика; достигнуть иных целей. Его способ был столь успешным, что многие ученики, да и не только они, пытались подражать его крику. Чтобы пресечь злоупотребление применяемого им способа, Линьцзи однажды сказал:

Вот вы все пытаетесь подражать моему крику. Я спрашиваю вас если один человек выходит из восточных покоев, а другой — из западных, и оба они кричат, то не укажете ли вы мне различие между хозяином и гостем, и как вы это определите? А если вы не можете это определить, то и не пытайтесь подражать моему крику. Слова «хозяин» и «гость» здесь символизируют две взаимодополняющие стороны [какого-либо отношения] вроде учителя и ученика, вопроса и ответа, начала и конца, сознания и осознания.

УДАРЫ, ВЕДУЩИЕ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Если Линьцзи был знаменит своими криками, то Дэшань (яп. Токусан) — который на равных правах с Линьцзи рассматривался представителем одиннадцатого поколения преемников Бодхидхармы — прославился битьем своих воспитанников посохом. Отсюда и чаньс-кая поговорка: «Окрик Линьцзи, [что] посох Дэшаня».

Однажды Дэшань объявил своим ученикам: «Нынче вечером я не отвечаю ни на чья вопросы. Всякий, кто потревожит меня вопросом, отведает 30 ударов моего посоха». Один монах подошел к наставнику, чтобы засвидетельствовать свое почтение Не успел он еще ничего сказать, как Дэшань ударил его посохом. Монах взмолился: «Я ведь ничего не спрашивал, отчего же вы ударили меня? » Дэшань спросил: «Откуда ты пришел'» — «Из местечка Синьло». После чего Дэшань опять огрел его посохом, объясняя' «Прежде чем ты сядешь в лодку, тебе следует отведать 30 ударов».

В другой раз Сюэфэн, в будущем знаменитый чаньский наставник, спросил своего учителя: «Если руководствоваться высшим учением, то различаются ли [между собой] ученики? » Дэшань огрел его своим посохом и спросил: «Что ты сказал? » — «Я и сам не ведаю», — был ответ. «Мы не облекаем в слова наше учение, — поведал Дэшань, — значит, и нет единого способа наставлять людей». Услышав это, Сюэфэн достиг пробуждения.

Прежде всего мы должны понять, что своими ударами Дэшань не хотел кого-либо обидеть или наказать, удары — это его особый способ помочь своим ученикам достичь пробуждения. Но каким образом? Его слова, обращенные к Сюэфэну, о том, что «мы не облекаем в слова наше учение», дают ключ к пониманию. Хотя Дэшань и не объяснил, зачем он прибегал к ударам, мы можем сами заключить, что, подобно окрикам Линьцзи, свои удары Дэшань использовал для того, чтобы изгонять мысли, не давать им возникнуть вновь, проверять уровень подготовки учеников и достигать иных подобных целей. Поэтому, не успел монах открыть рот и заговорить — а это вызвало появление в его сознании целой вереницы мыслей, — Дэшань ударил его. Когда тот стал отвечать на вопрос учителя, что опять требовало напряжения ума и приводило к новым мыслям, Дэшань снова его побил. Что же в таком случае следовало делать монаху? Он должен был прибегнуть к бессловесному ответу, вроде того, что сломать посох или ударить самого учителя, как и поступали пробудившиеся ученики, удостоившиеся при этом похвалы со стороны учителя!

Западным читателям, привыкшим к верховенству разума, будет трудно понять этот дзэнский принцип немысли. Следует все же заметить, что дзэн ни в коем случае не выступает против разума как такового: во многом сама философия дзэн довольно глубока и требует больших интеллектуальных усилий. Вся суть в том, что, если мы хотим достичь дзэн, испытать в трансцендентальном плане космическую реальность, мы должны выйти за пределы мышления, разума, поскольку, стоит лишь возникнуть мыслям, сознание наше омрачается и мы начинаем воспринимать мираж (иллюзию) вместо конечной реальности. Каким образом мысль омрачает (загрязняет, оскверняет) сознание? Посредством ряда трансформаций, которые объясняются Законом зависимого происхождения (см. главу 5), ибо мысль трансформирует неразличимую космическую реальность в иллюзорный феноменальный мир.

Нашему пониманию здесь может помочь простой, вполне прозаичный пример. Предположим, у нас есть плод манго, который мы никогда не пробовали, но нам хотелось бы знать, какой он на вкус. Очевидно, что, как бы мы усердно ни размышляли над самим плодом манго, сколько бы описаний о нем ни прочли, сколько бы ни рассуждали о нем, узнать его вкус мы не сможем до тех пор, пока не попробуем сам плод. В данном случае ваш учитель попросил бы вас съесть манго, а не размышлять или рассуждать [о его вкусе]. Но это вовсе не значит,

что сам учитель против размышлении или рассуждений.

В поведанной выше истории вопрос Сюэфэна о высшем учении и различии [с позиций такого учения] учеников свидетельствует о глубине его мышления. Если бы целью учения Дэшаня были умозрительные исследования того, в чем состоит высшее учение или почему следует различать учеников, то тогда бы Дэшань затеял обстоятельный разговор, возможно, широко привлекая для этих целей цитаты из сутр. Но его цель состояла не в философствовании, а в духовном познании, непосредственном опыте [переживания] космической реальности. Поэтому Дэшань ударил Сюэфэна, чтобы прервать его мысли, а затем спросил, что тот сказал, чтобы удостовериться в его постижении [истины].

Сюэфэн осознал намерения учителя и поэтому ответил, что не знает, подтверждая таким образом отсутствие у себя каких-либо мыслей. И все же его понимание не было полным, ибо свой ответ он облек в словесную форму. И Дэшань, как подобает великому наставнику дзэн, воспользовался случаем и непосредственно указал ученику на его собственное сознание, говоря, что в их учении не прибегают к словесной форме. Таким образом, в поисках просветления Сюэфэну пришлось заглянуть в собственное сознание, что он и сделал, и обрел просветление.

ДЗЭН ОТПРАВЛЯЕТСЯ В ЯПОНИЮ

ДУХОВНАЯ ПРАКТИКА ПОСРЕДСТВОМ КОАНОВ И ДЗАДЗЭН

Само заблудшее сознание и виновато в том, что держит себя в телесной темнице. Цель буддизма как раз состоит в том, чтобы вырвать сознание из им самим же возведенной темницы, а виновато во всем неведение.

ВЛИЯНИЕ КИТАЯ НА ПЕРВЫХ ПОРАХ

Если вы полагаете, что наставники дзэн всего лишь эксцентричные личности, не знающие ничего, кроме медитации да нелепых ответов на бессмысленные вопросы, вас ожидают большие открытия. В Японии, к примеру, наставников дзэн часто назначали государственными советниками и главами важнейших гражданских ведомств, особенно касающихся торговли и внешних сношений. Дзэн затрагивает все стороны японской культуры, включая боевые искусства, поэзию, живопись, архитектуру, театр масок Но [с его особыми пьесами ёкёку], аранжировку цветов [икебану] и чайную церемонию.

Япония сыграла большую роль в ознакомлении всего мира с [учением] дзэн, особенно это касается Запада, — настолько большую роль, что некоторые считают дзэн чисто японским явлением. Даже имена великих китайских наставников дзэн, вроде Хуэйнэна, Ма-цзу, Байчжана, Чжаочжоу, Линьцзи и Дуншаня, хорошо известны на

Западе в японском произношении: Эно, Басе, Хякудзё, Дзёсю, Риндзай и Тодзан. Хотя слово «дзэн» японское, оно является производным от китайского «чань».

Дзэн попадал из Китая в Японию несколько раз, и как медитационная практика различных школ, и непосредственно как дзэн-буддизм. Японский монах Досё прибыл в Китай в 653 году, чтобы учиться под руководством великого китайского наставника, путешественника и переводчика Сюаньцзана, и вернулся домой проповедовать дзэн в монастыре Гангодзи в [столице] Наре. Дао-сюань, наставник винаи, который практиковал дзэн у Пуцзи [ученика Шэньсю], прибыл в Нару, японскую столицу, чтобы проповедовать учение северной школы дзэн-буддизма в 712 году. Даосюань передал [учение] дзэн своему ученику Гёхё [722—797], который, в свою очередь, наставлял Сайте, известного также под именем Дантё-Дайси [767—822], основателя японской школы Тэндай. Учение дзэн южной школы проповедовал с 851 по 858 год в монастыре Данриндзи, что в Киото, китайский наставник Икун (яп. Гику). Все эти проповедники пользовались поддержкой императора. Но по-настоящему [учение] дзэн укоренилось на японской почве после миссионерской деятельности двух проповедников, уроженцев Японии, Эйсая и Догэна.

ДЗЭН ТОЛКА РИНДЗАЙ

Эйсай Нёан (кит. Минъань Жунси, 1141—1215) вначале практиковал другие формы буддизма на горе Хиэй [принадлежал к школе Тэндай]. В 1187 году вторично отправился в Китай, чтобы продолжить свое изучение буддизма, где и познакомился с учением чань, унаследовав традицию школы Линьцзи (яп. Риндзай) от Сюйань Хуайчана. По возвращении в Японию (1191), уже обретший просветление наставник дзэн, он основал [первый в стране дзэнский храм Сёфукудзи в Хаката (провинция Тикудзэн)] и заложил основы школы Риндзай. Вначале ГЛАВА 73

он учил дзэн в Камакуре [ставке сёгунского правительства бакуфу], где получил поддержку правительства и где дзэн стал популярен среди самураев. Позже он также проповедовал [учение] дзэн в столице Киото, где основал монастырь Кэнниндзи (1202).

Трактат, который написал Эйсай и который в дальнейшем сыграл огромную роль, назывался «Распространение [учения] дзэн ради защиты отечества» («Кодзэн Гококу Рон»). Эйсай утверждал, что дзэн оказывает благотворное влияние на благосостояние народа и безопасность государства. В предисловии он пишет:

Велико сознание. Небесные высоты неизмеримы, но сознание выходит за эти пределы Бездонны пропасти земные, но сознание еще глубже... Изучая дзэн, открываешь [для себя] ключ ко всем формам буддизма, практикуя дзэн, наполняешь жизнь смыслом, заключенным в обретении просветления. Внешне дзэн предпочитает дисциплину учению; изнутри он несет Высшую Внутреннюю Мудрость. Вот чего добивается [учение] дзэн

Кроме того, что он привил на японской земле [учение] дзэн, Эйсай ввел также обычай чаепития, ту часть китайской культуры, что стала существенной чертой японской жизни. Эйсай утверждал, что чаепитие не только освежает ум, но и способствует долголетию. Чаепитие стало обычной практикой среди последователей дзэн, а японская чайная церемония стала со временем настоящим искусством, сформировавшимся под сильным влиянием дзэн.

Двумя другими великими наставниками школы Ринд-зай были Такуан и Хакуин. Такуан (1573—1645) подчеркивал, что сансара — это то же самое, что нирвана, загрязненность (скверна) — то же самое, что чистота, а заблуждение (омраченность) вызвано человеческим неведением, когда феноменальный мир ошибочно принимается за конечную реальность. Его ученик Ягю Тадзима-но Ками [Мунэнори] [1571 —1646], один из величайших

мечников Японии, признал, что секрет мастерства кроется в его занятиях дзэн под руководством Такуана. Что общего у дзэн с искусством мечников? Это видно из советов, адресованных Такуаном своему ученику:

Где вы должны держать свой ум (сознание) Если он ни на чем не сосредоточен, то сможет [свободно] проникать во все участки вашего тела, и тогда ваши руки покажут все, на что они способны. Если ваш ум сосредоточен на определенной точке, тем самым она приковывает его [внимание] к себе, и никакие ваши действия не увенчаются успехом... Одним словом, самое важное — ни на чем не сосредоточивать ваш ум Если он окажется сосредоточенным на определенной внешней точке, то все остальное окажется вне поля его зрения Когда же вы распоряжаетесь собственным умом таким образом, что он не привязывается ни к чему определенному, ваш ум способен проникать повсюду

Хакуина (1686—1769) иногда называют отцом современного дзэн толка Риндзай, поскольку большинство наставников толка Риндзай свою родословную ведут от него. Он отвергал формальный и интеллектуальный дзэн и советовал своим последователям не делать различия между активной и пассивной практикой дзэн. Активная деятельная практика связана с самим духом дзэн [присутствующим] в искусстве, в повседневной жизни и в решениях головоломных коанов; пассивная (созерцательная) практика представляет собой сидячую медитацию. Хакуину не нравился любого рода синкретизм (искусственное соединение) дзэн с практикой моления (дума-ния) (яп. нэмбуцу) о [будде] Амитабхе [яп. Амида], принятой в школе Чистой Земли, хотя это и поощрялось в то время многими наставниками чань толка Линьцзи в Китае.

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒