Вон Кью-Кит 5 страница

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ МАХАЯНОЙ И ТХЕРАВАДОЙ

Как установлено выше, тхеравадины полагают, что дхармы реальны, хоть и мгновенны [в своем проявлении], а махаянисты считают, что дхармы пустотны. «Авхидхамматтха-Сангаха [Краткое изложение Абхидхармы]», показательный тхеравадинский текст по буддийской философии [написанный Анируддхой в начале нашей эры], сообщает:

[Вооружившись] своим сверхъестественным знанием, Будда изучил так называемый параману и объявил, что он состоит из параматтх — конечных сущностей, неделимых далее.

Параману — буддийское обозначение атома. Существует четыре вида параматтх, представляемых образно как воздух, земля, вода и огонь. Следует заметить, что они не означают буквально данные субстанции, как иногда думают, но, поскольку их свойства подобны характеристикам этих четырех «элементов», сами элементы служат как бы символами четырех различных видов субатомных сил или частиц.

Философия Махаяны согласна с тем, что в мире человеческой мысли основу феноменов составляют эти субатомные силы и частицы, но они, по ее мнению, не являются конечными или абсолютными, их существование обусловлено разумом и является относительным. К примеру, поскольку условия [существования] разума кошки или дэвы (небесного создания) различны, кошка или дэва могут не воспринимать эти фундаментальные сущности как четыре параматтхи. Если бы параматтхи представляли собой конечную реальность, тогда бы кошка, дэва или иное живое существо воспринимали бы их одинаково. Даже человеческие головы, наделенные схожим разумом, отличает относительность восприятия. К примеру, западные ученые воспринимали бы различные фундаментальные сущности не как воздух, землю, воду и огонь, а в виде кварков.

Что особенно важно, философия Махаяны учит, что эти сущности есть лишь в феноменальном измерении, на трансцендентальном уровне их нет. Эта концепция выражается широко известным, но не всеми понимаемым китайским изречением «сы да цзе кун», означающим, что «четыре первоэлемента (воздух, земля, вода и огонь) пусты».

Философское расхождение Махаяны с Тхеравадой в отношении «материи», составляющей реальность, ведет к совершенно разным концепциям нирваны. Обычно тхе-равадины воздерживаются давать определение нирване, говоря, что нирвана неизъяснима, и лишь испытавший ее знает, что это такое. Все это, разумеется, верно: как бы точно нирвана ни была описана, неопытный читатель или слушатель не сможет составить о ней правильного представления. И все же хоть какое-то описание, несмотря на все его огрехи, обычно оказывается полезным, а часто и необходимым. Поскольку достижение нирваны является высшей целью буддизма, буддисту важно знать, что же такое нирвана, так как сама формулировка цели, будь то в религии, науке и иной сфере деятельности, не только влияет на сами методы ее достижения, но и воздействует на конечную цель.

Посмотрим, как определяют нирвану писания Тхера-вады. «Самьютта-никая» говорит:

Успокоение всех обусловленных вещей, удаление всякой скверны, угасание жажды, отрешение, прекращение, ниббана.

А поскольку нирвана — воплощение Абсолюта, посмотрим, что здесь же говорится об Абсолюте:

О, монахи, что же такое Абсолют (Асамкхата, необусловленное)? Это, монахи, угасание желания (рагаккхайо), угасание ненависти (дотаккхайо), угасание иллюзии (мохак-кхайо) Это, монахи, и называется Абсолютом

Современный наставник Тхеравады, Паравахера Вад-жранна Махатхера, цитируя Сарипутру (ученика Будды, высокопочитаемого тхеравадинами), сказавшего, что «ниббана есть угасание удовольствия, ненависти и заблуждения», отмечает, что:

Не следует думать, что ниббана — это всего лишь угасание этих состояний сознания С точки зрения учения [Будды],

такое утверждение подразумевает, что эти низкие побуждения ума должны быть подавлены культивированием противоположных качеств, т. е. моральным и интеллектуальным развитием, что в конечном итоге ведет к ниббане, освобождению.

В философии Махаяны нирвана никогда не воспринималась как затухание; обычно она описывалась как непосредственный опыт [переживания] космической реальности. Нет ничего, требующего разрушения: там не разрушаются отрицательные качества наподобие вожделения, ненависти и заблуждения с последующей их заменой положительными качествами вроде невозмутимости, сострадания и проницательности. Такой процесс является предваряющим нирвану этапом нравственного совершенствования. В самой нирване нет различия между вожделением и невозмутимостью, между ненавистью и состраданием, поскольку преодолевается подобное дуалистическое мышление.

Возможно, желая подчеркнуть такое различие восприятия нирваны, наряду со словом «нирвана» наставники Махаяны часто прибегают к помощи таких понятий, как бодхи (кит. цзюэ — пробуждение), чжэньжу (санскр. бхута татхата — истинная таковость) и буддовостъ для обозначения просветления. В дзэн-буддизме описание нирваны еще более непосредственно, где оно предстает как Природа Будды и Изначальный Облик.

Опыт буддийского просветления наглядно изложен в таких сутрах, как «Сутра о величии цветка» (кит. «Хуа-янь цзин», санскр. «Аватамсака-сутра») и «Лотосовая сутра» (кит. «Ляньхуа цзин», санскр. «Саддхарма-Пун-дарика-сутра»). К примеру, в «Сутре о величии цветка» говорится:

Когда Будда впервые достиг просветления, вся земля очистилась, украсилась всеми видами драгоценностей и цветов, и каждый ее уголок был заполнен сладчайшими ароматами Цветущая виноградная лоза оплела полог вокруг Будды, он весь был усеян драгоценностями, золотом, серебром, лазуритом, агатом, сердоликом, кораллами и янтарем. С листьев и ветвей деревьев нисходил сияющий свет. Такие перемены принесла с собой сверхъестественная сила Будды.

Эту величественную красоту космической реальности, недоступную восприятию обычных существ, испытывают в состоянии просветления, известном как «подобное зерцалу вод самадхи» в школе Хуаянь буддизма Махаяны и напоминающем «зерцало явленной реальности», описанное в главе 4.

В «Сутре о Вималакирти» просветление в том виде, как оно испытывается в другом состоянии самадхи, известном как «пустое зерцало реальности», описывается как «Духовные Врата Недвойственности, дверь к дхарме, где все оппозиции сняты». Здесь просветление — это непосредственный опыт [переживания] космической реальности как Абсолюта, где нет дуализма и все формы различия сняты.

Подобный неразличимый, нераздельный аспект трансцендентальной космической реальности, который переживается в нирване, хорошо описан в знаменитой «Сутре сердца» (кит. «Божо боломидо синь цзин», санскр. «Праджня-парамита-хридая-сутра»), хотя многие читатели могли и не постичь ее смысла из-за лаконичности языка:

Все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются

Поэтому в пустоте нет форм, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергии, нет сознания

В вышеприведенном отрывке сжато говорится о том, что в нирване просветленная личность осознает, что все дхармы в своей конечной реальности пусты, одним словом, нереальны. Поэтому, если рассматривать космическую реальность в трансцендентальном плане, не существует то возникающих, то исчезающих дхарм, нет феноменов, которые были бы чисты либо загрязнены, нет увеличивающихся числом будд или умаляемых числом обычных людей, когда обычные люди становятся буддами. Это связано с тем, что трансцендентальная космическая реальность неразделима и неразличима, лишена любой обособленной формы, чувства, мысли, энергии и сознания.

Различным представлениям о нирване у тхеравади-нов и махаянистов соответствует и различное отношение к проблеме спасения. Тхеравадины, полагающие, что нирвана онтологически отделена от сансары и достигается при упразднении таких отрицательных факторов, как желание, привязанность и страдание, считают, что спасение является личным делом, что каждый должен заботиться о своем просветлении. Махаянисты же полагают, что нирвана и сансара в действительности одно и то же, а кажущееся различие вызывается занимаемой [нашим сознанием] позицией. Когда реальность воспринимается с позиции трансцендентального, мы испытываем нирвану, когда же реальность видится нами с позиции феноменального мира, мы испытываем сансару. Поскольку космическая реальность в своем конечном выражении предстает как целостное единство вне всякого дуализма, то махаянисты полагают, что за спасение несет**? ответственность весь космос.

Идеалом Тхеравады является Арахат (санскр. Архат), достойный, тогда как в Махаяне — это бодхисатва, просветленное существо. Поскольку архат в основном занят собственным просветлением, его часто представляют как черствого и бесчувственного, тогда как бодхисатва, принявший обет всеобщего спасения, видится добрым и сострадательным.

Тхеравадины смотрят на Будду Гаутаму как на единственного Будду, являющегося для нашей эры (зон) единственным; хотя они принимают и других будд, существовавших раньше, в прежние эпохи, и грядущих, которые появятся в будущих эпохах. Махаянисты также видят в Гаутаме (которого они чаще именуют Шакьямуни) Будду, самого первого и главного Будду в нашей эре, и также признают существование иных будд в других эпохах, но при этом они полагают, что самих будд было бесконечно много на протяжении одной эпохи, бесконечно их число и сейчас. Тхеравадины и махаянисты определяют Будду как существо, достигшее просветления. И различие здесь связано не с самим определением будды, а с пониманием того, что же такое просветление. Тхеравадины считают, что Будда Гаутама единственный, кому удалось достигнуть окончательного просветления, тогда как махаянисты полагают, что любое создание, включая и нечеловеческое существо, может обрести окончательное просветление — взгляд, который, возможно, больше согласуется с учением Гаутамы, иначе бы он не посвятил всю свою человеческую жизнь этой цели. Ваджраянисты же больше уделяют внимание будде Вайрочане (воплощению космической реальности), чем Будде Гаутаме, хотя последний и рассматривается ими как будда нынешней эры.

Если учитывать, что Тхеравадины оставляют возможность достижения нирваны исключительно за Буддой Гаутамой, то удивительно, почему их представление о нирване оказывается менее «величественным», чем у махаянистов. Поэтому часто говорят, что буддизм Тхеравады ставит своей целью нирвану, тогда как буддизм Махаяны нацелен на обретение буддовости. Отсюда, в Тхераваде, если человек достигает просветленности, значит, он погасил все свои желания, страдания и иллюзии и достиг умственного состояния высшего блаженства. В Махаяне достижение просветления означает, что личность освободилась от мнимой ограниченности своего физического тела и осознала, что в действительности представляет собой целый космос!

Поскольку махаянские наставники понимают, что люди по-разному развиты в духовном отношении, то они придумали разные средства, способные помочь людям достичь просветления. Для тех, кому не хватает интеллектуального развития или духовного видения, религиозная практика (наподобие молитвенных обращений к Будде и бодхисатвам) обогатит их духовно до такой степени, что они смогут продолжить свое духовное развитие в будущих жизнях Иные могут повторять имя будды Амитабхи, чтобы возродиться в Чистой Земле для дальнейшего собственного развития Более развитые духовно могут воспользоваться успокоительной внутренней медитацией, чтобы достичь просветления уже в этой жизни Самый быстрый и наиболее прямой, но не обязательно самый легкий способ [обретения просветления] являет собой дзэн, и в следующей главе будет рассказано об истории развития дзэн-буддизма с приведением классических примеров мгновенного просветления

ГЛАВА 7

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ДЗЭН ИЗ ИНДИИ

ПРИХОД БОДХИДХАРМЫ С ЗАПАДА

Хотя многие, включая японского наставника дзэн Судзуки, полагают, что дзэн (кит чань) является в действительности плодом [усилий] китайского ума, большинство китайских, наставников дзэн с почтением признают его индийское происхождение и сами истоки дзэн относят к Гаутаме Будде

СПОРЫ ВОКРУГ БОДХИДХАРМЫ

Некоторые ученые, изучающие историю дзэн-буддизма, настойчиво придерживаются данных, которые расходятся с тем, во что верили и чему поклонялись целые поколения последователей дзэн Подобная ситуация встречается и в других областях знания, но особо показательна она в случае с дзэн-буддизмом, поскольку явно проявляется, несмотря на обилие прямо противоположных свидетельств, о которых, очевидно, не знают эти ученые

Необходимо подчеркнуть, что апелляция к фактам, расхождение во мнениях с последователями традицией ной точки зрения происходят естественным образом, не ради злого умысла или эгоистических побуждений — ученые искренни в своих намерениях Следует также заметить, что ученые, хотя вероятность этого и мала, могут оказаться правы Их работа, связанная с поиском и

привлечением важной и разносторонней информации, проводимая с позиции сведущего стороннего наблюдателя, а не заинтересованного приверженца [того или иного взгляда], оказывается неоценимой и очень весомой.

Основной спорный момент — кто дал толчок дзэн-буддизму в Китае: Бодхидхарма или нет. Некоторые ученые, возможно сами и не практиковавшие дзэн-буддизм, заявляют, что это учение пошло не от Бодхидхармы, а от китайских монахов, таких, как Даоань (312—385), Даошэн (360—434) и Хуэйюань (334—416), выделявших в своей духовной практике медитацию и находившихся под большим влиянием даосизма. Эти ученые, вероятно, не осознают, что китайское выражение «чань ши», которое часто использовалось применительно к перечисленным наставникам, означало «наставники медитации», а не «наставники дзэн-буддизма» Как вы, должно быть, помните из главы 1, «чань» может означать «медитацию» или «дзэн-буддизм». Даже Ален Уотте, сделавший так много для знакомства западного читателя с учением дзэн-буддизма, пишет, что «истоки дзэн восходят как к даосизму, так и к буддизму». Некоторые ученые даже полагают, что дзэн-буддизм — это даосизм в буддийском облачении. Иные критики ставят под сомнение существование самого Бодхидхармы.

Некоторые ученые (не китайцы) доказывают, что будто сами китайцы придумали Бодхидхарму, чтобы с его помощью связать дзэн с Индией, родиной буддизма. Но подобное, очевидно, идет вразрез с самой природой китайского народа, который известен своей непомерной гордостью за собственную цивилизацию, считая ее величайшей в мире. На протяжении всей истории, особенно в период наивысшего подъема чань-буддизма при славной династии Тан (618—907), китайцы считали себя центром вселенной, и им ничего не нужно было от внешних «варваров», поэтому несостоятельна сама мысль о том, что гордый, часто крайне националистически настроенный народ станет выдумывать в качестве своего чань-буддийского патриарха выходца не из Китая Более

правдоподобно обратное; даже сейчас некоторые китайцы ошибочно считают, что Лао-цзы «ходил на запад», дабы обратить в веру Сиддхартху Гаутаму! Не будь на то весомых доказательств, ни один китаец, от императора до бедняка, не признал бы в Бодхидхарме Первого патриарха.

И действительно, трудно отыскать еще один такой спорный вопрос, где бы не было такого большого числа свидетельств, подтверждающих упомянутый факт В официальных документах [Срединной] империи записано, что Бодхидхарма прибыл в Китай и его принимал император У-ди южной династии Лян, а официальная история монастыря Шаолинь, где императоры различных династий молили небо о благе империи, свидетельствует, что начиная с 527 года Бодхидхарма учил монахов [принципам] чань. Отсутствуют какие-либо записи о том, что чань-буддизм существовал в Китае до прихода Бодхидхармы. Уместно будет заметить, что в императорском Китае всякого, кто осмелился бы дать неверные сведения императору, ждало отсечение головы.

В Шаолиньском монастыре, откуда наряду с дзэн-буддизмом (со времени Бодхидхармы) берут начало шаолинькое кунг-фу и шаолиньский цигун, на одной из стен начертаны слова «Шаолиньский чаньский монастырь». Помещение, где Бодхидхарма обучал дзэн, именуется кельей Бодхидхармы, ее также называют «комнатой ждущего под снегом», поскольку его преемник Хуэйкэ стоял под снегом в ожидании наставлений от Бодхидхармы.

Недалеко от монастырских стен, но в пределах той обширной территории, которой ведал Шаолиньсы, находилась пещера Бодхидхармы, где он в течение девяти лет созерцал [стену]. Поблизости располагались храмы Первого, Второго и Третьего патриархов, возведенные в память о первых трех патриархах, проповедовавших в Шаолиньском монастыре. Но здесь вы не найдете храма Четвертого патриарха Даосиня (который, как мы знаем из первой главы, помог Фажуну достичь просветления), поскольку он уже проповедовал дзэн в монастыре Дуншань на горе Хуанмэй («Желтая Слива»). Все эти зримые свидетельства, включая надпись на монастырской стене, мы наблюдаем и сегодня.

Императорские хроники ясно указывают, прямо или косвенно, что Бодхидхарма был Первым патриархом дзэн-буддизма в Китае. Например, приблизительно в 790 году императорским указом Седьмым патриархом дзэн-буддизма был утвержден Шэньхуэй (670—762), а его учитель, Хуэйнэн, — Шестым патриархом, тем самым была подтверждена генеалогическая линия дзэн-буддизма, восходящая к Бодхидхарме, Первому патриарху. Генеалогию своего учения прилежно вели и наставники, и ученики, и все ветви генеалогического древа произрастали от одного корня, Бодхидхармы.

Все без исключения наставники дзэн воспринимали и почитали Бодхидхарму как Первого патриарха. Его портрету или статуе поклонялись в дзэнских монастырях. Часто, чтобы проверить успехи своих учеников на пути практики дзэн, наставники прибегали к помощи следующего коана: «Зачем Первый патриарх приходил с Запада? » Первого патриарха никогда не называли по имени, поскольку каждый соотносил его титул с одним человеком, Бодхидхармой. Действительно, само представление о Бодхидхарме как Первом патриархе дзэн в Китае стало настолько привычным, что говорить последователям дзэн о том, что Бодхидхарма всего лишь миф, равнозначно тому, как убеждать ученых в том, что Ньютона не было, а придумали его для названия законов движения [тел].

ДЗЭН И ДАОСИЗМ

Насколько правомерно заявление о том, что если даже Бодхидхарма и существовал, то дзэн-буддизм, несмотря на его название, своим рождением обязан даосизму? Концепция дзэн у-синь, или «не-сознания», схожа с даосской концепцией у-цзи [y-eoj, или «не-я». Концепция дзэн бэнь-син, или «изначальной природы», похожа

на даосскую концепцию у-вэй, или «не-деяния», т. е. естественной и спонтанной реализации своей «истинной природы». Вольное, непринужденное поведение дзэнбуд-дистов напоминает романтизм даосов. На этом основании некоторые ученые делают выводы, что дзэн-буддизм вышел из даосской философии. Но более глубокий анализ свидетельствует о поверхностности подобных взглядов.

Схожесть между даосским представлением у-цзи и дзэновским понятием у-синь в их отношении к трансцендентальной космической реальности вызвана тем, что оба эти понятия выражают Конечный Абсолют. А как мы видели в предыдущей главе, такое представление о космической реальности свойственно не только даосизму и буддизму, но и всем религиям мира.

В концепциях у-вэй и бэнь-син отражена помимо самого принципа и практика обретения конечной реальности. Несмотря на то что заключенный в них принцип одинаков для обеих концепций, практика существенно отличается. Характерная для дзэн практика коанов отсутствует в даосизме. С другой стороны, дзэн-буддизм никогда не говорил об эликсире жизни, ритуальное совокупление запрещено, а эти две практики и являются превратными формами даосизма. Даже подход к медитации, основному средству достижения духовного совершенства как в дзэн-буддизме, так и в даосизме, различен: даосская медитация широко использует визуализацию, а дзэ-новская медитация оперирует с пустотой. Кроме того, сходство лежащих в основе бэнь-син и у-вэй принципов не является особенностью, присущей только этим практикам тот же самый принцип мы находим и в других системах под иными именами, наподобие конфуцианского понятия цзы-жань, или «естественности».

Глубже вникнув в романтизм даосов и вольное поведение дзэнбуддистов, мы обнаружим, что их сходство поверхностное и основы поведения тех и других совершенно различны. Романтизм даосов явился результатом их отстраненного отношения к обществу, выражающегося в отказе занимать высокие посты, чтобы вести обособленную жизнь, тогда как вольное поведение дзэнбуддистов явилось следствием того, что они находили радость и смысл в самой повседневности будней и, оставаясь в обществе, не заражались его прагматическим духом.

Романтизм даосов находил свой выход в философских дискуссиях и умозрительных теориях, тогда как дзэнбуддисты своим раскованным поведением помогали ученикам достичь пробуждения. Литература и даосов и дзэнбуддистов пропитана юмором и духом свободы, и все-таки каждая из них по-своему красива и довольно своеобразна. Сравним, к примеру, следующий знаменитый рассказ великого даосского учителя Чжуан-цзы о привидевшемся ему сне с любой из приведенной в данной книге дзэнской историей. Здесь Чжуан-цзы, как и наставники дзэн, утверждает об иллюзорности жизни, но его подход к самой теме совершенно иной:

Однажды Чжуану Чжоу приснилось, что он — бабочка, весело порхающая бабочка. [Он] наслаждался от души и не сознавал, что он — Чжоу. Но вдруг проснулся, удивился, что [он] — Чжоу, и не мог понять: снилось ли Чжоу [что он] — бабочка, или бабочке снится [что она] — Чжоу. Это и называют превращением вещей, тогда как между мною [Чжоу] и бабочкой непременно существует различие.

Самое важное, что все эти особенности дзэн, которые, как считают критики, перешли из даосизма, существовали в буддизме до того, как дзэн распространился в Китае. Философия у-синь, или «не-сознания», основывается на махаянской концепции трансцендентальной космической реальности. Принцип и практика бэнь-син, или «изначальной природы», берут начало в махаянской концепции истинного просветления. Вольность, беззаботность дзэнбуддистов в значительной мере коренится в буддийском учении об отрешенности.

Всякому, кто сомневается, что дзэн-буддизм — это буддизм, следовало бы ознакомиться с теми сходствами

дзэн-буддизма и буддизма Тхеравады, которые отметил современный наставник Тхеравады Валпола Рахула:

Некоторые важные положения, особенно касающиеся дзэн, во многом согласуются с исконным учением традиции Тхеравады... Дзэн в значительной мере подчеркивает внезапное обретение сатори, как свою отличительную особенность, и для доказательства приводит примеры.

Но примеры такого рода, когда достигают «внезапного» пробуждения или «внезапно» обретают состояние архатства, присутствуют и в палийских комментаторских текстах. Некий акробат по имени Уггасена достиг архатства, когда, опасно балансируя на бамбуковой жерди и выполняя опасные трюки, он услышал обращение Будды, напоминающее коан дзэн-буддизма:

Ступая вперед,

Ступая назад,

Ступая в середину,

Ступаешь за предел бытия,

Где ум свободен от всего,

Ты уже не испытаешь рождения и смерти.

Маловероятно, чтобы на формирующиеся умы наставников дзэн могли оказать существенное влияние труды даосских учителей вроде Лао-цзы и Чжуан-цзы. В дзэн была сильна традиция не полагаться на книжные знания, а искать пробуждения и просветления непосредственно через опыт. Философия дзэн во многом складывалась под влиянием идей двух величайших наставников, Бодхидхар-мы и Хуэйнэна. Бодхидхарма хорошо известен своим недоверчивым отношением к книжному знанию: он призывал своих учеников сжечь все книги и сосредоточить все усилия на занятиях медитацией, хотя он ценил и проповедовал идеи «Ланкаватары-сутры». Кроме того, его знание китайского языка вряд ли было достаточным, чтобы изучать даосскую литературу, появись у него такое желание.

Хуэйнэн, в свою очередь, был неграмотен и поэтому не мог читать труды Лао-цзы и Чжуан-цзы. И все идеи,

мысли, часто отличающиеся глубокой проникновенностью, он в основном черпал из «Алмазной сутры», о которой сам узнал от своего учителя [Пятого патриарха] Хунжэня (602—675) Идеи Хуэйнэна подытожены в «Сутре Помоста», от которой отталкивались в своих учениях в дальнейшем многие наставники дзэн Эти три сутры образуют фундамент философии дзэн Фактически все концепции, так или иначе перекликающиеся с идеями даосизма, можно отыскать в этих трех сутрах

И тем не менее, хотя дзэн-буддизм и не является даосской реакцией на индийский буддизм со стороны китайской мысли, ставший на ноги дзэн-буддизм стал испытывать влияние со стороны даосизма и конфуцианства и наоборот Даосский романтизм, пусть и не стоящий у истоков дзэнского юмора и свободомыслия, должен был повлиять на сам образ мышления и позицию дзэн-буддизма Из всех многочисленных буддийских школ в Китае и в других странах дзэн-буддизм оказался самым неуемным С другой стороны, философия дзэн заметно повлияла на неоконфуцианство династий Сун (960—1279) и Мин (1368—1644) Многие неоконфуцианские труды проникнуты духом дзэн К примеру, следующие, полные исступления слова, вырвавшиеся из уст Хучжи (1517—1585), конфуцианского философа династии Мин, можно было бы приписать наставнику дзэн

И вот однажды мой ум внезапно просветлел он освобо дился от ненужных мыслей Я узрел все множество явлений мира в самом себе и это побуждает меня воскликнуть, что весь космос теперь Я сам

ИЗ ИНДИИ В КИТАЙ

Хотя многие, включая и японского наставника дзэй Судзуки, полагают, что дзэн (кит чань) является в действительности плодом [усилий] китайского ума, большинство китайских мастеров дзэн с уважением ют его индийское происхождение и сами истоки дзэн относят к Гаутаме Будде Генеалогическая линия здесь прослеживается довольно четко, и китайские наставники дзэн безоговорочно ее принимают Существует много записей типично дзэнской традиции передачи «учения» дзэн от сердца к сердцу, когда сам дзэн-буддизм еще находился в Индии, и два таких примера приведены ниже

Однажды на Божественной горе (санскр Гридхракута кит Линшань [дословно пик Коршуна в китайской традиции именуемый Божественный]) бог Брахма дал Будде золотой цветок кумбхалу и попросил Достопочтенного произнести проповедь Будда спустился со своего престола Закона (санскр дхарма) и показал цветок собравшимся 80 000 своих учеников, включая небожителей, храня долгое время молчание Никто его не понял за исключением Махакашьяпы который безмятежно улыбался Обращаясь затем к Махакашьяпе, Будда сказал

Я обладаю глазом истинного учения

Чудесным сознанием просветления

Действительностью лишенной признаков,

Истинно восхитительными средствами

Все это нельзя выразить словами,

Это передается вне поучении

Непосредственно сознанию

Достигай природы Будды мгновенно

Это первая типичная передача [учения] от сердца к сердцу, представляющая собой первый гунъань Таким образом, передача дзэн именуется также передачей сердца Будды или сознания Будды Вышесказанное стало основой дзэнского учения Поэтому Махакашьяпа считается Первым патриархом дзэн-буддизма

Ананда, любимый ученик Будды поинтересовался у Маха кашьяпы, что передал ему учитель Махакашьяпа посоветовал тому выйти из обители и поискать ответа в бамбуковой роще. Ананда ушел, но вернулся, так и не найдя ответа. Тогда Махакашьяпа сказал ему: «Сними-ка [мой] флаг [наставника]! » Ананда мгновенно все понял и обрел просветление Ананда стал Вторым патриархом.

Если постараться поглубже вникнуть в смысл слов Махакашьяпы, то увидим, что обитель у него олицетворяет суть духовного учения, а флаг за стенами обители означает, что проповедь, которую нужно облекать в слова, идет своим чередом. Намек на такое значение можно отыскать в вышеприведенных стихотворных строчках [проповеди Будды].

Хуэйнэн в своей «Сутре Помоста» говорит, что вначале внезапное просветление было передано семи буддам:

Випасьину,

Сикхину,

Вештабхе,

Кракучханде,

Канакамуни,

Кашьяпе,

Шакьямуни.

Со времен Шакьямуни (так обычно махаянисты называют Будду Гаутаму) дзэн-буддизм передавался от патриарха к патриарху в самой Индии на протяжении 28 поколений. Генеалогическая линия, согласно «Сутре Помоста», выглядит следующим образом:

1. Махакашьяпа.

2. Ананда.

3. Мадхьянтика.

4. Шанаваса.

5. Упагунта.

6. Дхритака.

7. Буддхананти.

8. Буддхамитра.

9. Паршва.

10. Дуньяшас [Пуньяшас].

11. Ашвагхоша.

12. Капила.

13. Нагарджуна.

14. Канадева.

15. Рахулата.

16. Сангхананди.

17. Гаяшата.

18. Кумарата.

19. Джаята.

20. Васубандху.

21. Манорхита.

22. Хакленаяшас.

23. Симха-бхикшу [либо Арьясимха].

24. Шаванаса [либо Башнашита].

25. Упагунта.

26. Сангхаракша.

27. Шубхамитра [либо Вашумитра].

28. Бодхидхарма.

Поскольку один и тот же наставник был известен под разными именами и в самом дзэн-буддизме существуют различные традиции и способы передачи звучания имени на китайском языке, имена патриархов в различных списках несколько отличаются друг от друга. К примеру, современный учитель дзэн Хуэйгуян считает Нагарджуну, который для многих является Вторым Буддой, лишь Четвертым патриархом, что не соответствует вышеприведенному списку, где он считается Тринадцатым патриархом, а некоторые считают учителем Бодхид-хармы Праджнатару, а не Вашумитру.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒