Вон Кью-Кит 3 страница

3. Постоянное чувство страха либо появление неприятных образов во время медитации. Такое, вероятно, вызвано отсутствием доверия с вашей стороны к избранному методу или к себе самому, сомнениями или чувством вины за прошлые мысли либо поступки. В этом случае необходимо на время прервать медитацию, глубже познать вашу религию (если вы человек верующий) и методы медитации

с помощью осведомленных людей или серьезных книг и прививать у себя терпимость, милосердие и внимание к людям, чтобы укрепить свою нравственную чистоту. Все религиозные учителя подчеркивают, что нравственная чистота — основное требованием для духовного развития. И говорится здесь об этом не ради назидания, а по сугубо практическим соображениям. Но бывает, что, просто поменяв место занятий медитацией, вы тем самым избавитесь от чувства страха или неприятных видений.

4. Головокружение и ощущение дискомфорта во время медитации, а порою случающаяся внезапная раздражительность. Это может быть вызвано закупоркой энергетических каналов из-за неверно выбранной техники медитации. Воспользуйтесь некоторыми упражнениями по цигун (см. главу 18), чтобы наладить энергетический поток, прежде чем возобновить занятия медитацией.

С другой стороны, следующие благоприятные симптомы указывают на то, что вы делаете успехи в практиковании дзэн.

1. Чувство свежести и раскрепощенности.

2. Ощущение внутреннего покоя.

3. Проявление заботливости и доброжелательности.

4. Способность сосредоточиваться на чем-то все более длительное время.

5. Поразительная чистота и глубина мышления.

6. Ощущение радости от окружающего мира, когда все становится более привлекательным, чем раньше.

ДУХОВНОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

В процессе ваших занятий дзэн в один прекрасный день вы можете испытать духовное пробуждение, известное как у китайцев и сатори, иначе кэнсе, у японцев. Хотя само пробуждение и носит духовный характер, оно не окрашено религиозным чувством, поскольку его достижение не зависит от вероисповедания и не скажется, в свою очередь, неблагоприятно на самой вере практикующего дзэн — напротив, оно укрепит эту веру.

Японский наставник дзэн Дайсэцу Тэйтаро Судзуки описывает сатори как перемену точки зрения на интуитивный, нерассудочный тип понимания: «... сатори означает развертывание нового мира, до сих пор не воспринимаемого в условиях дуалистического разума». Есть два ключевых момента, касающихся сатори. Перемена точки зрения — преодолеть восприятие посредством дуалистического разума; а подобная перемена должна включать интуитивный опыт, но не рассудочное и логическое понимание. К примеру, раньше вы могли смотреть на вашего спутника жизни как на человека, которому посчастливилось соединить свою судьбу с вашей; а теперь вы смотрите на вашего спутника жизни как на того, кто лучшие годы своей жизни посвятил тому, чтобы вы были счастливы. Такая перемена точки зрения, которую может вызвать ваша практика дзэн, еще не сатори, поскольку, хоть здесь и присутствует в большей мере интуитивный опыт, чем рассудочное понимание, она все еще находится в пределах дуалистического мышления, так как подобная перемена включает сравнение прошлого с настоящим и сравнение обычного спутника жизни с особым для вас человеком.

В сатори главное — разрыв с подобным дуалистическим образом мышления. Природа органического единства космической реальности будет изложена в главе 6; здесь же ограничимся словами (хотя многим читателям такое может показаться непостижимым) о том, что с переменой точки зрения благодаря сатори на вашего нынешнего спутника (который для вас теперь представляет нечто особое) он окажется для вас навсегда связанным с прошлым и со всем, что вас окружает. Если бы ваш учитель дзэн задал вам вопрос типа: «Где ваш спутник? » — вы бы с достоинством и учтивостью сказали нечто следующее: «Птица на дереве», — поскольку, пребывая в сатори, вы представляете вашего спутника связанным полностью с птицей и деревом! Если вы сможете оценить такой поворот событий, то вы окажетесь способными понять, что многие на вид нелепые ответы в дзэнских историях в действительности осмысленны.

Но если вам вновь задать подобный вопрос, и вы дадите такой же на вид нелепый ответ, это уже не будет свидетельством сатори, поскольку ваша перемена точки зрения оказывается вызванной вашим рассудочным пониманием, а не вашим интуитивным опытом. Иными словами, ваша перемена точки зрения случилась по той причине, что вы рассудком поняли только что объясненное, а не потому, что вы пережили происходящее интуитивно.

В своей книге «Дзэн и психология пробуждения» доктор Хьюберт Бенот описывает переживание, которое он именует «мимолетным сатори»:

В этот момент моя умиротворенность столь безмятежна, что начинает перерастать в настоящую неопределенность. Неожиданно чувство восприятия (предмет, попавший в поле моего зрения, либо доносящийся до меня звук) обрывает эту неопределенность; я вижу предмет либо слышу звук так, как г я обыкновенно никогда не видел либо не слышал; обычно звуки и образы приходили ко мне как бы через некую пелену, которая их искажала, а вот теперь они пришли ко мне напрямую, в своей чистой реальности. Более любопытно то, что мое чувственное восприятие сообщает мне одновременно знание о внешнем мире и обо мне самом; в этот момент я больше не ощущаю какого бы то ни было разделения между миром и мной, хотя они и остаются различными; «не-я» и «я», сохраняясь вдвоем, соединяются вместе, образуя единство.

Вышеприведенный отрывок свидетельствует о поверхностном понимании сатори, основанном на чтении литературы по дзэн, а не на личном опыте. Вряд ли упомянутый автор практиковал дзэн в традиционной манере. Переживание Бенота может представлять собой измененное состояние сознания, но только не сатори. Вначале он испытывает состояние безмятежного умиротворения, «настоящей неопределенности». Затем чувствообъект разрушает умиротворенность, и он воспринимает данный объект, как никогда не воспринимал раньше. Его переживание все еще феноменальное, не трансцендентальное. Он ощущает свою неразделенность с миром — чувство, вероятно, связанное с рассудочным, не интуитивным, знанием дзэн — ведь он осознает свою отдельность. Опыт [переживания] сатори обычно, но не обязательно, имеет обратную картину. Безмятежная умиротворенность приходит после, а не до чувства-объекта, которое служит катализатором для пробуждения дзэн. Субъект не ощущает либо не думает о том, что он органически связан с миром; он действительно испытывает это органическое соединение.

Печально, что взгляды доктора Хьюберта Бенота на [природу] дзэн пользуются признанием на Западе. Лондонская «Тайме» пишет: «Он постиг их [наставников дзэн] секрет», тогда как Олдос Хаксли объясняет: «Доктор Бенот рассматривал высшую доктрину дзэн-буддизма в свете теории западной психологии и практики западной психиатрии».

На что же похож опыт [переживания] сатори, иначе кэнсё? Ниже дан пример [такого опыта] у безымянного школьного учителя:

Моя рука потянулась к часам на столе, я поднял их и в этот момент столкнулся с довольно странным явлением. Часы представлялись частью меня самого, не существовало различия между моей рукой и часами. Воистину, необычайное ощущение! Оно в корне отличалось от обыденного, произведя на меня сильное впечатление. Я некоторое время не сводил глаз с часов, находясь в оцепенении. У них был обычный вид и знакомый золотистый цвет, и в отношении самих этих качеств часы разительно не походили на мою руку, державшую их. Но вот в другом, нездешнем, качестве они не отличались от моей руки.

Таким образом, сатори представляет собой соприкосновение или встречу с дзэн. Существуют различные уровни сатори. С продолжением занятий дзэн сатори у практикующего адепта будут становиться все более яркими и ясными, и наконец он достигнет нирваны или просветления. Поэтому нирвана, переживание космической реальности как находящейся за пределами ее явленной [в чувственном мире] иллюзии, и представляет собой постижение, воплощение дзэн. Существуют также различные ступени нирваны, высшая из которых известна в Махаяне как «буддовость» [буддхата, буддхатва].

Зачастую различные уровни сатори и нирваны накладываются друг на друга. Самые первые ступени нирваны представляют собой продвинутые этапы сатори.

ЧЕТЫРЕ УРОВНЯ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Великий индийский наставник буддизма I века н. э. Ашвагхоша распределил просветление по четырем возрастающим уровням, представляющим четыре ступени постижения дзэн. Первые три именуются как неокончательное просветление, поскольку адепт еще не полностью стал одним целым с Высшей Реальностью; высшая ступень соответствует окончательному просветлению, где адепт становится одним целым с Высшей Реальностью и предстает как Вечный Будда (о буддовости речь пойдет в главе 6).

1. «Просветление посвященного» (нэй фань цзюэ), где ученик наставляется на путь, ведущий к совершенному просветлению.

2. «Подобие [истинного] просветления» (сян сы цзюэ), когда человек осознает, что феноменальный мир

является иллюзией, но все еще привязан к своему «я» или дхармам.

3. «Близкое [к истинному] просветление» (суй фень цзюэ), когда человек осознает трансцендентальный аспект космической реальности, но по некоторым причинам — вроде желания спасти другие живые существа, как поступали бодхисатвы, — опять возвращается в феноменальный мир.

4. «Окончательное просветление» (цзю цзин цзюэ), когда человек целиком и полностью постигает Высшую Реальность, иными словами, становится одним целым с Высшей Реальностью, или Татха(га)той.

Как только мы осознали, по крайней мере рассудком, что сатори представляет собой интуитивную перемену точки зрения, вынесенную за пределы дуалистического мышления, каким образом мы узнаем, что достигли нирваны или просветления? Что испытывает человек, когда он достигает различных ступеней просветления?

Вопрос сам по себе излишний, поскольку в случае достижения сатори или нирваны мы непременно узнаем об этом подобно тому, как мы интуитивно узнаем о своей влюбленности или ощущении счастья, хотя подобные чувства мы вряд ли способны точно описать. И все же некоторые описания могут быть полезными, хотя необходимо снова подчеркнуть, что такие описания лишь некий опознавательный знак и не дают полной картины действительного опыта. Как говорят буддисты, нирвана неизъяснима, однако подобное не означает, что мы не способны описать нирвану, просто любое наше описание будет неполным, а вынесенное из описания представление может оказаться совершенно неверным. К примеру, мы можем описать любовь как некое ослепление либо как нечто восхитительное, либо как плод [действия] многочисленных гормонов, только вот для того, кто не испытал любви, такие описания могут дать совершенно превратную картину подобного чувства.

Ашвагхоша описывает четыре стадии медитации — образно соотнесенные с зерцалом, — которые связаны с четырьмя упомянутыми выше уровнями просветления Эти четыре зерцала, или стадии медитации, отражают четыре состояния дзэн.

Четыре зерцала

1 Зерцало становления [на путь пробуждения] Адепт испытывает внутренний покой, и [достигнутое] состояние созерцания, образно соотнесенное с зерцалом, просвещает его ум в согласии с его мыслями и побуждает его продолжать свое [духовное] делание, чтобы освободиться от скверны. Здесь дзэн подобен спокойному зерцалу.

2. Непрозрачное для феноменов зерцало

Адепт свободен от эмоциональных и интеллектуальных помех и от иллюзий, которые формировали оскверненное сознание Его ум спокоен и прозрачен, и адепт осознает, что феноменальный мир всего лишь иллюзия. Здесь дзэн подобен чистому от пыли зерцалу.

3. Зерцало явленной реальности

Все феномены этого мира, которые в действительности есть создание разума, могут быть явлены на данной стадии просветления в божественном свете. Видение или ощущение просветленной личности трансцендентально, адепт воспринимает не только окружающее, но и то, что удалено от него на сотни километров или сотни лет. Здесь дзэн предстает как магическое, волшебное зерцало.

4. Пустое зерцало реальности

Это самый высокий достигаемый уровень, когда целиком и полностью познан Конечный Абсолют, когда исчезает дуальность (двойственность), когда совпадают познающий и познаваемое, субъект и объект, он недоступен пониманию непробужденного человека. Здесь дзэн предстает как пустое зерцало реальности.

Эти четыре состояния медитации показывают, что должен испытывать адепт при достижении различных уровней нирваны или просветления. Разумеется, существует бесчисленное множество примеров индивидуального опыта [переживания] просветления, но данные четыре состояния представляют собой четыре типичных описания такого опыта, хотя возможны и несоответствия Адепт на стадии «просветления [только что] посвященного» (уровень 1) обычно испытывает состояния «зерцала становления» и «непрозрачного для феноменов зерцала», тогда как на стадиях «подобия [истинного] просветления» и «близкого [к истинному] просветления» (уровни 2 и 3) он обычно испытывает состояние «зерцала явленной реальности». Опыт [переживания] тех, кто достиг «окончательного просветления» (уровень 4), представлен «пустым зерцалом реальности».

В третьей чаньской истории, помещенной в начале книги, Фажун перестал замечать, что к нему приходят охранять хижину звери, а птицы приносят цветы, потому что, когда он достиг «окончательного просветления», эти феномены, создаваемые дуалистическим мышлением, а значит, иллюзорные, исчезли [из его поля зрения] В состоянии «окончательного просветления» познающий и познаваемое сливаются в одно нераздельное единство, так что более нет таких различимых сущностей, как Фажун и звери, птицы Прежде Фажун видел зверей и птиц как обособленных от него самого из-за своего дуалистического мышления Но он преодолел этот образ мышления, и, достигнув просветления, звери, птицы и он сам стали неразличимы

НЕКОТОРЫЕ ПРИМЕРЫ ПРОСВЕТЛЕНИЯ

Просветление, естественно, знакомо и другим религиям, хотя и под иными именами Духовный экстаз, описанный даосским святым Люй Дунбинем во второй главе, демонстрирует опыт окончательного просветления Ниже дается пример такого просветления у христианской святой Марины де Эскобар

Когда в глубоком экстазе Бог внезапно приобщает душу к своей [несказанной] сущности и когда он наполняет ее своим светом он являет ей в единый миг сокровеннейшие тайны И душа проникается беспредельностью и неизъяснимым величием — она погружается в бескрайний океан, являющий собой Бога одного только Бога И в нем не сыскать ни брега, ни дна

Универсальность основных мировых религий становится очевидной, когда мы сравниваем то, каким образом великие учителя описывали свои высочайшие духовные свершения Ниже современный наставник дзэн Тайсю (1889—1947) описывает свой опыт просветления, соответствующий уровню медитации «зерцала явленной реальности»

Однажды, изучая /Великую/ сутру /о праджня-парами-те], неожиданно я увидел себя растворенным в некой реальности, лишенным тела и разума В этой безмятежности и в беспространственности широко льется духовный свет и предстают бесконечные миры, подобно миражам и воображениям ума (illusion), напоенные до предела светом Я просидел несколько часов но все это будто произошло в мгновение ока Многие дни затем казалось, что мое тело и разум существо вали в окружении света, чистоты, мира и счастья

Данный опыт пережил наставник в 1909 году, практикуя дзэн в китайском монастыре Сифан, когда ему было только девятнадцать лет Позже, когда он изучал «Хуаянь-сутру» («Аватамсака-сутру»), он был поражен, наткнувшись в этой сутре на описание опыта, схожего с его собственным

Великие духовные переживания не являются прерогативой одной религии Опыт конфуцианского философа и наставника цигун времен династии Сун Чжанцзая (1020— 1077) весьма показателен Медитация открыла ему, что

Космос — совокупность энергии [ци] Энергия обладает свойствами ян и инь Когда энергия рассеивается, она пронизывает все вещи, когда она сгущается, то становится тумано-образной Когда она облекается в форму, то образуются феномены, а когда форма разрушается, то возвращается к первоначальному состоянию

Опыт Чжанцзая поразителен с двух точек зрения Во-первых, он почти на десять столетий опередил современных ученых в своем знании того, что космос — это совокупность энергии и что энергия и материя постоянно переходят друг в друга А ведь он не пользовался никакими изощренными [техническими] средствами, он лишь воспользовался своим умом, находясь в глубокой медитации Во-вторых, достижение Чжанцзая было высокодуховным, хотя идея религии была ему чужда Его уровень медитации преодолел состояние «зерцала явленной реальности» и достиг высочайшего состояния дзэн, «пустого зерцала реальности» Хотя духовную практику он не ставил своей конкретной целью, ему удалось обрести состояние, «близкое к истинному просветлению», граничащее с «окончательным просветлением» Поскольку в своем созерцании или дзэн он стремился скорее исследовать космос и природу энергии (ци), а не стать Буддой, Чжан-цзай не пошел дальше, оставаясь органически слитым с Высшей Реальностью, хотя, пожелай он этого, ему легко удалось бы сделать последний шаг

Приведенная ниже выдержка из знаменитой «Сутры сердца» [«Хридая-сутры»] показывает, что бодхисатва Авалокитешвара (Гуань(ши)-инь Пуса) достиг высочайшего уровня просветления

Форма есть пустота, пустота и есть форма Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы Так же и чувства, различающие мысли, энергии и сознание, пусты

Находясь в состоянии окончательного просветления, бодхисатва Авалокитешвара осознает, что все, испытываемое нашим сознанием как феноменальный мир, в действительности пусто. Конечная реальность, являющаяся пустотой, когда ее переживают трансцендентально, проявляется как феноменальный мир ввиду загрязнения нашего разума. Осознав, что пять групп элементов [скандх], составляющих индивидуальность, — форма, чувства, [мысленное] восприятие, [психическая] активность и сознание — пустотны, Авалокитешвара обрел освобождение от привязанности к собственному «я» и тем самым достиг просветления относительно того, что «я» на трансцендентальном уровне не реально. Он также осознал, что нереальны и сами дхармы. Освободившись тем самым от собственного «я» и дхарм, Авалокитешвара достиг [состояния] буддовости и стал одним целым с дзэн или Высшей Реальностью. Но из-за своего великого сострадания он добровольно вернулся в феноменальный мир для спасения других живых существ.

«Хридая-сутра» является одной из наиболее важных сутр в Махаяне. Хотя она небольшая, но включает в себя все важные доктрины Махаяны, однако ввиду сжатости и глубины многие читатели, возможно, не поймут ее. Отчего, к примеру, форма — то же самое, что и пустота? Ответы на этот и другие вопросы, необходимые для верного понимания дзэн, будут рассмотрены в следующей главе.

ГЛАВА 5

ИСТОКИ ДЗЭН

ОСНОВНЫЕ УЧЕНИЯ БУДДИЗМА

В общем, тхеравадин является моралистом, махаянист — сострадательным космическим мыслителем, а ваджраянист — духовным чудотворцем.

ТРИ ВЕДУЩИЕ ТРАДИЦИИ

Некоторые читатели, возможно, удивятся, обнаружив, что при более обстоятельном знакомстве с буддизмом с целью дойти до настоящих истоков дзэн многие концепции, которые они принимали как достоверные или даже как непреложный факт, таковыми могут и не быть. Многие люди, особенно западный человек или небуддист, считали историческим фактом, что Гаутама Будда был основателем буддизма. Но это неверно для всех школ буддизма! Некоторые полагают, что буддизм пессимистичен и нигилистичен [по своей природе], так как ошибочно думают, что основа его учения — страдание, а конечная цель ведет к уничтожению. И опять это совершенно неверно. Многие, включая и некоторых буддистов, заявляют, что в буддизме нет веры в бога или в существование души. Подобное отношение меняется в зависимости от школы буддизма — хотя все они согласны с существованием божеств, а большинство принимают и существование души. Это также зависит от того, как истолковывается само учение, в феноменальном или трансцендентальном плане. Данные и иные любопытные концепции будут обсуждаться в этой и последующих главах.

Не является ли буддизм путаным учением, если допускает различные ответы на фундаментальные вопросы? Разумеется, нет. Буддийское учение довольно ясно отвечает на эти вопросы; непонимание же возникает ввиду глубины самого буддизма, а не его неопределенности. И для такого непонимания существуют три основные причины.

Сегодня в буддизме имеется три главных традиции: Тхеравада, Махаяна и Ваджраяна. И если информацию о буддизме вы черпаете только из одного источника, она будет страдать однобокостью, и ваши ответы на многие вопросы будут расходиться с ответами тех людей, которые берут информацию из других источников. По многим причинам большинство западных читателей свое понимание буддизма в основном строят на традиции Тхеравады, которая, согласно представлениям махаянис-тов и ваджраянистов, является лишь подготовительной ступенью [на пути] к более высокой буддийской мудрости. Тхеравадины, разумеется, со всей решимостью противятся этому взгляду и заявляют, что традиции Махая-ны и Ваджраяны представляют собой более позднюю фальсификацию исходного учения, несмотря на то что труды Махаяны написаны ранее. Буддизму Махаяны посчастливилось быть непрерывающейся вплоть до наших дней традицией, тогда как монашеский орден тхера-вадинов в Шри-Ланке (Цейлон), к примеру, приходил в упадок в XVI, XVIII и XIX веках, когда монахов приходилось постоянно завозить из Бирмы, Сиама (современный Таиланд), и вновь возродился приблизительно в 1880 году.

Учение Будды в основном передавалось на пали и санскрите, но не записывалось вплоть до I века до н. э. (примерно через 400 лет после паринирваны Будды). Затем по социально-политическим причинам пали почти полностью исчез из Индии, тогда как санскрит продолжал развиваться. И лишь примерно в 400 году н. э. на Шри-Ланке были обнаружены некоторые старые па-лийские сутты, и такие великие переводчики, как Буддхагхоша и Буддхадатта, перевели тексты на сингальский, основной язык Шри-Ланки. С другой стороны, литература Махаяны переводилась на китайский с санскрита, начиная со II века н. э., зачастую по инициативе самих китайских императоров. К примеру, «Амитабха-сутра» была переведена в 148 году н. э. знаменитым парфянским наследным принцем, принявшим монашество, Ань Шигао, «Дхаммапада» — в 224 году индийскими буддийскими монахами Вэй Чжинанем и Чжу Люянем, а «Абхидхамма-вибханга» (санскр. «Абхидхарма-вибха-ша») — в 383 году Сангхабхути, Дхармананди и Буд-дхаракшей. Примерно в 410 году прославленный переводчик Кумараджива — видный наставник Хинаяны до обращения в Махаяну, возглавлявший ведомство переводов у императора [династии Поздняя Цинь (381 — 417)] Яо Сина (386 — 416), — один перевел более 30 буддийских сочинений.

Вторая причина непонимания связана с тем, что в буддизме язык лишь подручное (provisional) средство. Буддийские наставники часто находили, что слова и выражения, в какой бы язык ни облекались концепции буддизма, не всегда точно соответствовали вложенному в них смыслу. К примеру, никакое число описаний не даст точного представления о концепции пробуждения или просветления тому, кто не испытал этого самолично. Поэтому буддийские наставники всегда упирали на то, что духовное совершенство скорее является достоянием опыта, чем рассудочных построений; они всегда наставляли своих последователей в том, чтобы искать непосредственный опыт [постижения] учения, а не полагаться целиком на книжное знание. Такое особенно характерно для дзэн-буддизма, где многочисленные оригинальные методы — медитация, решение гунъаней (коанов), окрики и даже удары — служили для того, чтобы помочь ученикам испытать духовное пробуждение. И все же, поскольку мы вынуждены пользоваться словами, несмотря на все их несовершенство, их использование обычно обусловливается [конкретной] ситуацией.

К примеру, когда Будда говорил, что жизнь — это страдание, он сравнивал страдание в сансаре с вечным блаженством в нирване. Если рассматривать это утверждение как неизменную догму или неверно истолковывать это утверждение, то можно сделать вывод, что радости в жизни не существует. Аналогично, когда Будда говорит, что нирвана — это угасание, он имеет в виду угасание боли и страдания. Истолковывать все это как полное угасание — значит упустить более глубокий смысл.

Третьей причиной непонимания является неумение различать обыденное знание [здравый смысл] и высокую мудрость, заключенную в буддизме. Великий буддийский наставник II века Нагарджуна говорил, что, если человек не понимает высочайшей мудрости буддизма, он пройдет мимо сути учения Махаяны. То же самое можно сказать и о Ваджраяне. Высокая мудрость связана со способностью постигать что-то одновременно с разных сторон, тогда как обыденному значению свойственно одностороннее понимание. В некоторых контекстах высокую мудрость связывают с постижением как трансцендентальной, так и феноменальной сторон космической реальности (подробнее см. следующую главу).

Обычные люди пользуются по вполне понятным причинам обыденным знанием. К примеру, когда мы смотрим на воду, мы обычно видим в ней жидкость, годную для питья, умывания и т. д. В особых условиях, скажем, при проведении электроанализа [состава воды], мы смотрим на воду как на соединение кислорода и водорода, а рассматривая воду под электронным микроскопом, мы видим ее, состоящую из субатомных частиц. Такое восприятие воды, получаемое с различных уровней ее рассмотрения в разное время, является следствием обыденного знания. Когда же человек, достигший пробуждения, наделенный высшим разумом, рассматривает воду, он постигает все эти различные проявления [природы] воды одновременно; он может, к

примеру, осознавать, что как жидкость вода способна тушить огонь, но как соединение кислорода и водорода она дает элементы, питающие огонь, который она, как полагают, должна тушить.

Необходимо подчеркнуть, что Тхеравада, Махаяна и Ваджраяна являются не тремя различными буддизма-ми, а тремя ведущими традициями одного и того же буддизма. Сердцевину буддийских учений, общую для всех трех традиций, составляет Тхеравада. Вне этой сердцевины мы находим величественную и чудесную философию Махаяны, трактующую природу космической реальности, и мистические и таинственные практики Ваджраяны, имеющей дело со сверхъестественными силами, которые большей частью неприемлемы для тхеравадинов. В общем, тхеравадин является моралистом, махаянист — сострадательным космическим мыслителем, а ваджраянист — духовным чудотворцем.

Основное учение Тхеравады, которое Махаяна и Ваджраяна принимают, но рассматривают как предварительное учение, можно суммировать в Четырех Благородных Истинах, Восьмеричном Пути и Законе зависимого происхождения.

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ

Как утверждает «Чаттари Арьясаччани» (санскр. «Чатвари Арьясатьяна», «О Четырех Благородных Истинах»): «Сердце учения Будды лежит в Четырех Благородных Истинах».

1. Первая Благородная Истина — учение о дуккхе (санскр. духкха), которое утверждает, что жизнь — это страдание.

2. Вторая Благородная Истина — учение о самудае [причине], которое объясняет, что причиной страдания является влечение, привязанность (триша).

3. Третья Благородная Истина — учение о ниродхе [прекращении], которое учит освобождению от страдания для достижения ниббаны (санскр. нирвана).

4. Четвертая Благородная Истина — учение о магге (санскр. марга — путь), указывающее путь к нирване, известный как Восьмеричный Путь.

Как уже говорилось раньше, Первая Благородная Истина, касающаяся страдания, имеет в виду, что существование в сансаре представляет собой страдание по сравнению с вечным блаженством в ниббане. Будда учил, что если человек выбирает существование в сансаре (вовлечение в круговерть перерождений), он лишается вечного блаженства в ниббане. И истолкование этой истины в духе того, что жизнь одно лишь страдание и боль, «в высшей степени неудовлетворительно и ошибочно».

Причиной сансары являются желание, жажда. Когда человек жаждет чувственных наслаждений и продолжения существования, он оказывается во власти закона зависимого происхождения, который увековечивает этот бесконечный круговорот перерождений. Но, следуя по Восьмеричному Пути, он может вырваться из этого круга и достичь вечного блаженства ниббаны.

ВОСЬМЕРИЧНЫЙ ПУТЬ

Восьмеричный Путь (Арья-аттбангика-магга, санскр. Арья-аштанга-марга) иногда называют Срединным Путем (Маджджхима-патинада), поскольку он избегает двух крайностей — чувственного сладострастия и самоистязания. Он состоит из восьми ступеней, а именно:

1. Правильное понимание (самма диттхи), которое существенно для начала духовной практики, поскольку неверные взгляды уведут в сторону.

2. Правильная мысль (самма санкаппа), которая очень важна в буддизме, поскольку мысль приводит в действие карму.

3. Правильная речь (самма вача), которая означает воздержание от лжи, клеветы, ругательств и сеяния раздоров через распространение слухов.

4. Правильное действие (самма камманта), которое способствует нравственному поведению и запрещает убийство, кражу, прелюбодеяние, алчность и гнев.

5. Правильный образ жизни (самма аджива), который не дает заниматься тем, что приносит вред другим.

6. Правильное усердие (самма ваяма), которое означает не плодить зло, а совершать добро и также продолжать свою духовную практику.

7. Правильное памятование (самма сати), внимательность, что означает успокоение ума поглощенностью [духовной практикой] и созерцанием [природы сознания].

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒