общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 11 страница

Важно отметить, что представительское общение может быть не только официальным и профессионализированным — каждый человек в

той или иной степени представляет социальную группу, к которой он принадлежит, и более или менее сознательно ориентируется на такие же социально-типичные черты в людях, с которыми имеет дело. Тем самым объективно, то есть независимо от меры осознанности данного отношения, межличностное общение всегда заключает в себе определенные элементы общения представительского. Однако, как правило это именно и только элементы, которые не меняют личностной доминанты данной формы общения. Между тем в известных обстоятельствах доминанта и подчиненные ей элементы могут меняться местами, и тогда некие индивиды, не будучи официальными представителями определенных социальных групп или институтов, ощущают себя, однако, таковыми по существу и соответствующим образом ведут себя в общении — как неофициальные представители этих институтов или групп. Так, человек, оказывающийся в чуждой профессиональной среде или за границей, в контакте с людьми другой нации, другой социальной системы, другого вероисповедания, других политических убеждений, начинает вести себя как посол, как призванный собственной совестью полномочный представитель своей нации, своей партии, своего государства, своей профессии, своей религии; весьма яркий пример — поведение героя «Стихов о советском паспорте» В. Маяковского.

Групповое общение реальных субъектов есть взаимодействие определенных коллективов, каждый из которых выступает целостно, как организованное множество индивидов. Именно поэтому чем меньше социальная группа, тем у нее больше возможностей участвовать в

общении в качестве единого субъекта действия, _а чем она многочисленнее — тем легче ей прибегать к помощи представительского общения, поручая его ответственным индивидам или микрогруппам. Ибо эти последние, так же как и индивиды, могут участвовать в представительском общении — в качестве делегаций, выступающих от имени некоей макрогруппы или социального института. Поскольку представительское общение групп не заключает в себе ничего принципиально отличного от группового обще-аия отдельных людей, рассмотрим групповое общение в том его виде, когда коллективы дредставляют в нем не более крупные социаль-аые силы, а самих себя.

Особенности конкретных форм данного типа общения зависят от того, между какими группами людей оно осуществляется; соответственно специфичны общение классов, наций, политических партий и т. п.'. Особый случай — общение человечества в целом с внеземными цивилизациями, если таковое когда-либо будет иметь место. Но независимо от того, сколь реальна подобная перспектива (специалисты-астрономы далеки от единого взгляда на эту проблему), теория общения не может ее не учитывать. Во-первых, потому, что в случае обна-

¹ В этой связи представляет интерес мысль Л. Фейербаха: «...имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинной, патриотический». Выписав это высказывание, В. И. Ленин сопроводил его словами: «Зачаток исторического Материализма!» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 57). Эгоизм социальных г^упп разного масштаба, как и противоположная ему альтруистическая установка, и служит регулятором общения данных групп.

ружения во Вселенной хотя бы еще одной планеты, населенной разумными существами, земляне должны быть готовы к установлению _сними контактов. Нельзя здесь не согласиться с теми, кто считает, что проблема поиска внеземных цивилизаций и установления связи _сними «может быть корректно поставлена и разрешена только в рамках теории общения (мы отвлекаемся от чисто технической проблематики), ибо получение или посылка сообщений внеземным цивилизациям с теоретической точки зрения лишь частный случай общения»¹, Во-вторых, одно только предположение возможности данной ситуации обязывает теорию общения учитывать ее как предельный случай группового общения, ибо если мы делим социальные множества на микрогруппы и макрогруппы, то человечество должно рассматриваться как мегагруппа, которая, при всех своих отличиях, обладает и некими общими для всех коллективных субъектов чертами.

Как и индивидуальное п представительское общение, общение групп может быть практическим, материальным взаимодействием, взаимодействием духовным (информационным) и практически-духовным.

Первая его разновидность складывается очень рано в истории человечества, порожденная потребностью устанавливать те или иные отношения между простейшими объединениями, связывавшими людей в их практической

¹ Брудный А. А., Шукуров Э. Дж., Токоев М. Знание и общение.— В кн.: Философские проблемы психологии общения, с. 145; щи. также: Урсул А. Д. Человечество, земля, вселенная. Философские проблемы космонавтики. М., 1977.

жизнедеятельности,— семьями, родовыми коллективами, группами воинов или работников, _взаимодействие которых диктовалось разделе-вием труда. Наглядной моделью данной формы общения могут служить спортивные игры (ти- футбола, баскетбола, хоккея), в которых взаимодействуют коллективы, хотя в пределах каждой команды общение развертывается меж-ее членами. Обе команды вступают во взаимодействие именно как коллективы, как целостные организмы, как «Мы», оборачивающееся

овокупным «Я». Но этот закон действует во tcex формах практического общения коллективов — производственных (например, во взаимодействии производственных бригад при Сборке урожая) или воинских (во взаимодей-

гвии воинских подразделений в ходе наступления на позиции противника). Все более широкое внедрение в нашей промышленности и Вельском хозяйстве бригадного подряда актуа-визпрует теоретическое исследование взаимоотношений разных бригад, выявление того, где и в каких пределах они являются отношениями коммуникационными, а в каких условиях они должны быть отношениями общения.

Потребность группового практического общения порождает и необходимость группового духовного общения. Оно может быть представительским, но может сталкивать группы в пх целостности как носителей коллективного сознания и самосознания, общих идеалов и установок, единых волевых устремлений. Так, в марксистских кружках в России на рубеже XIX—XX вв., на первых партийных съездах, в тюрьме и ссылке дискуссии часто имели не межличностный, а межгрупповоп характер — марксисты и народ-

ники, а затем большевики и меньшевики вы ступали сплоченными группами, каждый член которых подхватывал аргументацию другого развивал его идеи, отвечал оппонентам за своего единомышленника, и в результате взаимодействовали группы в целом, а не отдельные ах представители. Точно так же в быту, в жизни молодежи, в дружеском общении семей духовные контакты личностей стихийно перерастают в контакты групп, спонтанно образующихся коллективов, которые объединяются по общности позиций, осознают эту общность, радуются ей, укрепляют ее в столкновении с другой духовной общностью.

Своеобразной моделью группового духовного общения тоже может быть игра, но не физической, а интеллектуальной природы, типа командных состязаний КВН на телевидении, в которых соревнуются именно группы, а не отдельные лица. Групповое взаимодействие в игре гораздо сложнее, чем индивидуальное, ибо оно требует, с одной стороны, высоко развитого взаимопонимания и слаженной координации действий всех членов команды, а с другой — способности каждого ощущать себя частью целого и уметь ограничивать свою свободу во имя интересов этого целого.

Групповым является общение и в тех его практически-духовных формах, которые имеют ритуальный характер. Поэтому участие в обряде каждого отдельного лица опосредуется его специальной подготовкой, своего рода репетициями, в которых он осваивает свою роль и формы взаимодействия с другими участниками коллективного действа. Так, группами действовали в свадебных обрядах сваты, дружки же-

д_й и подружки невесты, которые не только уступали в общение друг с другом, но и выступали по отношению к остальным участникам обряда как единая группа, как новая рождающаяся общность — «Мы», противостоящая всем остальным.

Последней разновидностью общения реальных субъектов является диалог культур.

Выражения «общение культур» и «диалог культур» правомерны постольку, поскольку культура, взятая в ее отношении к культуро-генному субъекту — определенному конкретно-историческому социуму, нации, классу, наконец, человечеству,— является объективированным субъектом. Но отношения между разными культурами могут строиться на принципе субъ-ектно-объектном, монологическом, и субъект-но-субъектном, диалогическом. В первом случае данная культура относится к другому типу культуры, прошлому или современному, чисто утилитарно, как к материалу, который может быть ею так или иначе использован (предельный случай — превращение завоевателями храма покоренного народа в конюшню, переливка бронзовой скульптуры на оружие или прямое уничтожение памятников чужой культуры, например памятное миру поведение конкистадоров в Южной Америке и сжигание книг в гитлеровской Германии), или познавательно, как к предмету изучения. Другой случай — отношение культуры к культуре как к равноправной, равноценной при всех ее отличиях и интересной, нужной, зкеланной именно в ее непохожести, в ее уникальности. В этом-то случае и возникает то отношение между культурами, которое мы вправе назвать их диалогом. ,,

В нашей литературе изложены две трактовки диалога культур. Одна из них принадлежат Л. М. Баткину, показавшему диалогичность ренессансной культуры, но полагающему, что это ее отличительный признак, ее уникальное свойство'. Действительно, существуют тицц культуры, так сказать, эгоцентрические, самовлюбленные, нарциссические, культуры шовинистические, замкнутые на себе и не желающие иметь дела с другими культурами, якобы «неполноценными», «низшими», «некультурными», но история знает и действие «комплекса неполноценности» одной культуры по отношению к другой, приводящее к ее самоотречению от своей самобытности, к добровольному подчинению другой культуре (таковы явления англомании, франкомании, германофильства или же подражания древности, средневековью, Ренессансу в европейской культуре нового времени).

Противоположная позиция выражается в трактовке культуры как «вечного диалога» различных «голосов» различных исторических субъектов истории. Согласно этой точке зрения, жизнь каждой культуры «есть не что иное, как ее диалог с другими культурами» ².

Неверно было бы считать вместе с О. Шпенг-лером и его последователями, что уникальность каждого типа культуры не позволяет ей вступать в общение, в диалогическое соприкосновение с другими культурами, однако диалог культур — не неизбежность, а сознательно избирае-

¹ См.: Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления, с. 126 и др.

² Челидзе Л. Л. История и культура.— В кн.: Культура в свете философии, с. 266, 278.

^ позиция, противостоящая высокомерному культурному изоляционизму и всем формам неравноправных отношений между культурами. 0еренося идею «экзпстенционалыюи коммуникации» с уровня межличностного на уровень отношений совокупных субъектов и культур, ff. Ясперс приходит к выводу, что «проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных культур, народов и религий — не роскошь, а жизненная необходимость» '. Или, как точно выразил это М. В. Попович, «по тому, насколько данная культура способна воспринимать

ужую культуру с пониманием ее подлинного а», то есть вступать с ней «в диалог», |вможно судить о высоте, развитости данной

ультуры» ². Во взаимоотношении культур открываются

воякие возможности; одна культура может Относиться к другой и как к некоему объекту как к подобному себе равноценному субъекту. Примером первого случая может служить христианская культура средневековья, в которой наследие языческой культуры и памятники современной мусульманской культуры отвергаются, нередко разрушаются и лишь некоторые их фрагменты включаются в «здание» новой культуры. Ренессансная же культура строится на диалогическом отношении и с античной, и с христианской культурами: видит в них пол-

¹ Гайденко П. П. Человек и история в свете философии коммуникации К. Ясперса.— В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии, с. 131.

² Попович U. В. Понимание как логико-гносеологическая проблема.— В кн.: Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982, с. 16.

ноправных суоъектов познания и осмыелб}щ_ябытия, которым нужно позволить высказаться, сопоставляет свои идеи с их идеями и пытается синтезировать эти различные позиции.

Если тип межличностного общения зависит от того, реальным или лишь воображаемым является партнер, то в общении культур не имеет значения, вступает ли некая культура в диалог с другой, современной ей, или же с культурой былой, давно прошедшей эпохи. Происходит это потому, что культура опредмечивается в произведениях («памятниках культуры»), которые бессмертны, сохраняются в веках и позволяют вступать с ними в такой же контакт, в какой мы вступаем с памятниками современной нам другой культуры.

В ходе развития социалистической культуры (и это отчетливо просматривается не только в истории социалистического искусства, но и в развитии философской мысли, образования, нравственности) ее «монологическое» самоутверждение, основанное на отвержении культурного наследия и на стремлении к самопорождению, сменилось именно «диалогическим» отношением к культурам прошлого. Причем в сферу общения вбирается сейчас все более широкий круг партнеров — не только европейская демократическая культура XVIII—XIX вв., но и культура средневековья, не только античная культура Греции и Рима, но и культура Древнего Востока в странах Африки и Азии, философия и эстетика не только русских революционных демократов, но и Канта и Шиллера. По мере дальнейшего развития социалистической культуры эта тенденция будет укрепляться и расширять сферу своего действия, выражая от-

_а^д не всеядность нашей культуры и не ее духовную неразборчивость, не всепрощение предкам и не безропотное благоговение перед дИМП, а отношение к ним как к уникальным «ультурогенным субъектам, деятельность ко-j_Opbtx заслуживает диалогической с ними свя-зи^ общения с их наследием, ибо в этом процес-_се выверяются подлинные ценности, отделяются зерна от плевел и испытываются различные компоненты нашей, коммунистической культуры. Так реализуется ленинский завет — взять «всю культуру», которую нам оставило человечество, и синтезировать ее с формирующейся культурой пролетариата; так общение культур ведет к накоплению общечеловеческих ценностей, к выработке общечеловеческой коммунистической культуры.

Теперь обратим внимание на то, что общение культур может в ряде случаев рассматриваться и как самообщение, как внутренний диалог, развертывающийся в культуре, расчлененной на две, три, четыре субкультуры, испытывающие, однако, потребность во взаимных контактах.

Появление исторического типа культуры, отмеченной глубоким внутренним расслоением, было обусловлено, как известно, классовой дифференциацией общества. Диалектический характер возникшей при этом культурологической ситуации состоял в том, что каждый этнос, народность, нация сохраняли определенное культурное единство, выражавшееся в едином языке, в общности многих традиций, черт национального характера и т. д., и в то же время оказывались рассеченными, например, на «Две культуры», как определил это В. И. Ленин

9-17

применительно к буржуазному обществу XX в i Исследование средневековой культуры эпохи феодализма в Западпой Европе показало налп, чие в ней четырех субкультур — крестьянской аристократической, клерикальной и бюргер! ской². Отношения между ними, как и между «двумя культурами» в эпоху капитализма, выражались в противоречивом сплетении противостояния и даже взаимного отрицания, _содно*й стороны, и взаимовлияния, осуществлявшегося в их общении, когда «половинка» данной национальной культуры признавалась своего рода «собеседником», с которым нужно вести диалог во имя обретения известной общности национальной культуры.

В этой связи весьма показательно, что если дворянско-аристократическая культура долгое время никак не признавала полноправия культуры буржуазно-демократической, презрительно игнорируя ее или высмеивая как пошлую, вульгарную, неподлинную, как «антикультуру», то эта последняя, поначалу выражавшая психологию мольеровского «мещанина во дворянстве», постепенно обретала достоинство, самосознание и начинала горделиво противопоставлять себя дворянской культуре (вспомним хотя бы позицию просветителей в западноевропейской культуре XVIII в. или в русской культуре XIX столетия). На определенной ступени развития культуры буржуазного общества и начинается диалог этих двух культур в рамках единой национальной культуры. Разумеется, классовая подоплека лежавшего в основе дан-

¹ См.: Ленин В И Поли. собр. соч., т. 24, с. 120.

² См.: Художественная культура в докапиталистических формациях. Л., 1984.

диалога раздвоения национальной культу-jj далеко не всегда осознавалась, и он мог восприниматься как конфронтация чисто психотических позиций или отвлеченно этических принципов (например, рационализма и эмоти-_В03мавХУШ в., альтруизма и эгоизма в XIX в., атеистического сциентизма и неомистицизма в jjX ^в-)- Однако главным в интересующем нас _оТяошешш является то, что независимо от степени трезвости в понимании источников и природы данных конфликтов их развитие вело раньше или позже к осознанию невозможности полного подавления той или другой части культуры, а значит, к осознанию необходимости диалога между «двумя культурами». В стремлении к такому осознанию суть мировоззрения Канта и Шеллинга, Шиллера и Гете. Диалог между католицизмом и марксистским атеизмом оказался необходимым в середине XX в. во Франции, в Бельгии, в Италии. Столь же показательно, что в нашей стране после Октябрьской революции левое движение (футуризм и Пролеткульт) полностью отвергало значение наследия буржуазной и дворянской культур, тогда как В. И. Ленин показал, что пролетарской культуре необходимо вести с ними диалог, отбирая в буржуазной и дворянской культурах все ценное, что могло быть усвоено пролетариатом, способствовать выработке специфического синтеза создающейся социалистической культуры. Речь шла при этом о диалоге молодой пролетарской культуры не только с дворянской культурой XIX в.— культурой декабристов и Герцена, Пушкина, Глинки, Брюллова, Воро-нихина, но и с явлениями аристократической культуры начала XX столетия, скажем, с куль-

2i9

турой музыкального и хореографического театра, о которой В. И. Ленин сказал, по свидетель ству А. В. Луначарского: «...это кусок чист,, помещичьей культуры, и против этого никто спорить не сможет» '. И все же необходимость сохранения и включения ее в советскую культуру казалось ему столь же несомненной. Эта диалогическая позиция касалась отнюдь не только художественной культуры.

Таким же было ленинское понимание отношения к буржуазной научной и технической интеллигенции, врачам и педагогам. Не их отвержение и не силовое подчинение, а установление взаимопонимания и достижение общности интересов на основе общенародных идеалов — такова была ленинская политика. Закономерно, что именно такую — диалогическую — позицию противопоставляют ныне коммунисты в Западной Европе концепциям анархистов, сектантов, «новых левых» и что, пройдя через трагедию «культурной революции», китайские коммунисты пришли к осознанию продуктивности ленинского понимания отношения социалистической культуры к культуре феодальной и буржуазной.

Очевидно, что ленинское учение о «двух культурах» в каждой национальной культуре буржуазного общества нельзя толковать метафизически — как абсолютное противостояние, как полный разрыв этих двух культур. Ведь их антагонизм не уничтожает общих социально-психологических черт национального характера, общего национального языка. Значит, сама

\ В. И. Ленин о литературе и искусстве. М., 1979, с. 055.

цротивоположность «двух культур» диалектически связана с их единством, что и создает условия для их диалога, для «самообщения» в границах единой национальной культуры. Еще очевиднее диалогичность отношений Запада и {Зостока, сибирского Севера и кавказского Юга _в процессе становления интернациональной культуры социалистического общества в СССР, _а в более широком масштабе — в социалистическом содружестве стран Восточной Европы, Азии, Америки, Африки. В высшей степени показательно в этом отношении признание, сделанное английским историком А. Тойнби в письме академику Н. И. Конраду: «Ваша страна состоит из такого множества народов, разговаривающих на столь различных языках и унаследовавших столь различные культуры, что она является моделью мира в целом; и соединением этих культурных и языковых разновидностей, и экономическим, социальным и политическим единством на федеральной основе вы продемонстрировали в Советском Союзе, как это могло бы быть в мире в целом и как будет, я надеюсь, осуществлено в будущем» '. Для социалистической культуры как целостности характерно взаимодействие ее различных национальных ипостасей — внутренний диалог, процесс самообщения во имя укрепления, углубления, развития ее интернационального единства, не стирающего, как это и свойственно общению, индивидуальных особенностей каждого партнера. Это относится и к диалогу городской и дере-

¹ Проблемы истории и теории мировой культуры. М., 1974, с. 160.

венской культур в целостной социалистической культуре — диалогу, призванному прогрессивно повышать степень их общности при сохранении своеобразия той и другой. В этом смысле, например, характерно взаимодействие «деревенской прозы» и «городского романа» в советской литературе 20—70-х годов.

Но для того чтобы диалектика эта была осуществлена, необходимо было найти средство общения разных национальных культур, которое было бы для них общим, но не вытеснило специфических для каждой внутренних средств общения. Так развитие социалистической культуры в СССР привело к двуязычию, то есть к сохранению культурного функционирования всех языков Советской страны, более того, к выработке письменности у тех народов, которые прежде ее но имели, и одновременно к превращению русского языка в единое межнациональное средство общения. Исследователи данного процесса пришли к важному выводу, что, пока общаются отдельные представители разноязычных народов, межнационального языка может не быть, переводчики способны обеспечить общение на этом уровне. «Когда же общение между отдельными представителями перерастает в общение между народами, становится массовым, возникает потребность в межнациональном языке» '. Именно такая ситуация характерна для развития социалистической культуры. При этом проблему двуязычия правомерно трактовать не в узколингвистическом,

¹ Каракеев Т. Развитие межнационального общения.— В кн.: Философские проблемы психологии общения, с. 171; См. также: Ханазаров К. X Решение национально-языковой проблемы в СССР. М., 1977.

■г

_а в широком семиотическом масштабе. Ибо явление это охватывает не только словесные языки, но и музыкальные, вообще художественные, и языки обрядов, одежды, этикета и т. п. Таковы разновидности общения реальных субъектов. А каковы же особенности тех форм общения, которые возникают при обращении реального субъекта к иллюзорному партнеру, с которым, однако, у него возникает потребность диалогического контакта?

2. Общение реального субъекта

с субъективированным объектом

как иллюзорным партнером

Поскольку наделение объекта свойствами субъекта является ценностью, постольку с носителем ценности человек способен завязывать отношения, подобные его отношениям с подлинными субъектами (хотя инициатором общения носитель ценности, как уже отмечалось, быть не может).

Наиболее ясно это видно во взаимоотношениях людей с животными. Такого рода отношения двояки: в одних случаях мы видим в животном простой объект пашей преобразовательной или познавательной деятельности, подобный неживым объектам, и соответственно считаем себя вправе не только его дрессировать, гибридизировать, но и убивать, и съедать; в других случаях мы относимся к животному как к самим себе, приписываем ему человеческие свойства и способности, то есть одухотворяем его, субъективируем и тем самым делаем возможным общение с ним. Стремление к приручению, одомашниванию животных и совме-

стной жизни с ними, первоначально обусловленное чисто утилитарными потребностями охотничьего, скотоводческого, земледельческого хозяйства, войны и путешествий, стало затем бескорыстным, основанным — особенно у одиноких людей — на желании иметь рядом преданного друга, с которым можно поделиться своими переживаниями, который всегда тебя поймет, посочувствует, защитит... «Дай Джим, на счастье лапу мне...» — такова поэтическая модель общения человека с животным как своего рода «предсубъектом».

Этот вид общения обеспечивается психологически тем, что животное обладает рядом качеств, сходпых с человеческими,— эмоциональностью, способностью выражать свои переживания определенными действиями, звуками, мимикой, реагируя на коммуникативные инициативы человека, и последний чувствует, что его собака отвечает на его любовь привязанностью, преданностью, собственной любовью; мы и говорим о «дружбе» человека с собакой или лошадью, о способности животного понимать своего хозяина, сочувствовать ему, сострадать, а подчас и об особой надежности, верности, преданности животного человеку, едва ли не более прочной, чем в отношении людей (в шутке Станислава Ежи Леца «Если хочешь иметь друга — заведи собаку» есть большая доля истины!). Разумеется, современный человек знает, что антропоморфизация животного есть иллюзия, что его сходство с человеком имеет свои границы, первобытное же мифологическое сознание не ощущало этих границ и приравнивало животного к человеку до такой степени, что создавало божества, соединяющие черты того

0 другого, верило в их взаимные превращения, цадоляло животного способностью не только чувствовать и думать, но и говорить по-человечески; антропоморфизация животного, хотя и лишенная религиозного к нему отношения, свойственна в наше время ребенку.

Художественное мышление сохраняет такое отождествление человека и животного, воплощая его в структуре образа — в басне, сказке, притче, мультипликационном фильме, идя в этих жанрах на буквальное его очеловечение, в других жанрах, скажем, в повестях А. П. Чехова, Дж. Лондона, Г. Н. Троепольского, искусство, сохраняя различие поведения животного и человека, очеловечивает лишь психологию Каштанки, Белого Клыка или Бима Черное Ухо; аналогичные психологические портреты животного создаются живописцами и скульпторами — вспомним произведения П. Пот-тера или В. А. Ватагина.

Таким образом, хотя животное обладает субъ-ектностью лишь в эмбриональной форме, оно может стать партнером человека в процессе общения. Бочее удивительно, однако, то, что в такой же роли выступает подчас и растение, и море, горы, облака и даже вещи, окружающие человека в его повседневной жизни. Это происходит тогда, когда на любой предмет неживой природы или вещь люди переносят собственные свои духовные качества, очеловечивают их тем или иным образом.

С природой одною он жизнью дышал:

Ручья разумел лепетанье, И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье; Была ему звездная книга ясна, И с ним говорила морская волна,—

8 Каган М. С. 225

писал Е. А. Баратынский в стихотворении «На смерть Гёте», выражая известное каждому человеку, любящему природу, ее восприятие как инобытия человека. Отсюда стремление к уеди, нению на лоне природы, при котором она начинает заменять партнера общения, позволяя вести молчаливый диалог с речкой и с океаном с лугом и с небом. Вряд ли кто лучше Ф. И. Тютчева сформулировал такое отношение к природе, делающее ее партнером, пусть иллюзорным, человеческого общения:

Не то, что мнпте вы, природа: Не слепок, не бездушный лик — В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык...

Именно тогда, когда человеку кажется, что воспринимаемое им явление природы обладает «душой» и «свободой», то есть основными чертами субъекта, что оно поэтому способно отвечать «любовью» на его любовь, что оно владеет «языком», на котором с ним можно общаться, тогда это явление природы и становится иллюзорным партнером общения.

И тут искусство предлагает нам разнообразные модели такого общения — в пейзажных жанрах поэзии и живописи, в которых природа оказывается носительницей человеческих, душевных состояний — волнений, грусти, ликования: вспомним стихи А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова, так называемый «пейзаж с настроением» И. И. Левитана или В. Ван Гога; но точно так же и в натюрморте глиняные кувшины, бутыли, башмаки, клещи могут казаться живыми существами, имеющими свой характер, свою психологию — одну в натюрмортах Р. Гуттузо, другую — в картинах А. Акопяна;

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒

общение с реаль­ным партнеров (с подлинным субъектом) 11 страница

общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 11 страница