общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 9 страница

ствуют «благоприобретаемые формы». На основе общения складывается «групповое поведение», которое выражается «в согласованных совместных действиях животпых, живущих в сообществах». Более того, в специальном разделе «Раннее формирование общения», показывая, какую роль у птиц, у млекопитающих, у низших позвоночных играют контакты между детенышами и родителями, формирующие у животного те формы поведения, которые не запрограммированы генетически, автор делает важный вывод: если детеныш почему-либо «не имеет возможности установить связи с особями своего вида, он впоследствии может оказаться совершенно неспособным к общению с себе подобными и во всяком случае будет испытывать большие затруднения в коммуникативном, а также воспроизводительном поведении» (совсем как у людей!). У животных встречаются уже не только манипуляционные игры, но и «совместные игры» (например, борьба), в которых участвуют два или более партнеров, однако возможны они лишь у животных, которым свойственны «развитые формы группового поведения». В этих играх формируется способность животных «к нормальному общению с сородичами». Экспериментально установлено, что «если детенышей лишить возможности совместно играть, то во взрослом состоянии сфера общения окажется заметно ущемленной или даже искаженной» '. Как видим, аналогии между человеческим общением и предобщением животных многочисленны и весьма рельефны. Вопрос состоит лишь

¹ См.: Фабри К. Э. Основы зоопсихологии. М., 1976, с. 58—59, 62—63, 141, 160—164.

170 ,

в том, достаточно ли их близость весома для того, чтобы оправдать применение в обоих случаях

тех же самых понятий — общение, ритуал, диалог? Мы ведь помним, что качества субъекта даивотному недоступны и что поэтому у них не может быть межсубъектных отношений, то есть таких, в которых диалектически связаны приобщение субъекта к субъекту и их взаимное обособление, самоутверждение каждого в его уникальном содержании. Правомерно ли в таком случае не подчеркивать это различие и терминологически?

Ставшее популярным в последнее время перенесение на животных этических категорий «альтруизм», «эгоизм» и г. п.— явная антропо-морфизация. И нельзя не согласиться с П. Я. Гальпериным, когда он решительно возражал против нее, подчеркивая, что поведение животных обусловливается непосредственным давлением потребности и внешнего раздражителя, без какого-либо сознательного сопоставления своих и общественных интересов ^!. Отсутствие сознания и самосознания, того отношения

I к другому, о котором говорили К. Маркс и Ф. Энгельс², не позволяет жизотному стать субъектом и воспринимать ему подобных как

| субъектов, то есть вступать с ними в общение.

[ Поэтому мы и не можем согласиться с распро-

¹ См.: Гальперин П. Я. К вопросу об инстинктах ■ человека.— Вопросы психологии, 1976, Л» 1, с. 32.

² «Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня. Животное пе «соотносит» себя ни с чем и вообще не «соотносит» себя; для живо ттого его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт...» (Маркс К., Эн-гелос Ф. Избр. соч. В 9 т., т. 2, с. 27).

^ 171

странениым за рубежом и, к сожалению, проникшим в советскую этологию перенесением понятий социальной жизни на биосферу, на поведение животных.

Нельзя не учесть и то существенное обстоятельство, что, согласно наблюдениям Е. Н. Панова, в мире животных стадный, групповой образ жизни и одиночный — равноправны, поскольку встречаются у животных, находящихся в очень близком родстве (например, у волка и у лисицы, у льва и у тигра, у гориллы и у шимпанзе, у разных видов чаек), и что поэтому нет оснований ставить вопрос о прогрессивности первого ¹. Но это означает, что даже в зачаточных своих формах общение не является биологической необходимостью, что на этом уровне жизни оно факультативно. В человеческом же, социальном бытии оно есть условие существования людей, без которого немыслима ни жизнь общества, ни жизнь отдельного индивида: известные случаи воспитания человеческих детей животными² свидетельствуют, что вне общения ребенок не может вырасти человеком. «Наблюдения за детьми говорят,— пишет М. И. Лисина,— что без общения с взрослыми людьми они остаются на уровне животного, не реализуют свою возможность стать человеком...» ³ Есть ли в таком случае основания называть взаимоотношения жиьотпых «общением»?

¹ См.: Панов Е Н. Общение в мире животных, с. 35.

² Они описаны в кн.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с. 136—138.

³ Лисина М. И. Общение ребенка со взрослым как деятельность.— В кн : Общение и его влияние на развитие психики дошкольника. М., 1974, с. 7; см. также ее же: Проблемы онтогенеза общения. М., 1986.

Сравнив жизнедеятельность шимпанзе и ребенка в процессе их развития, Н. Н. Ладыгина-j{otc заключила, что существует семь «специфически-человеческих атрибутов»: труд, изобретательство, организованное общение, мораль, чувство комического, речь, искусство'. Как видим, в этом ряду находится и общение как компонент культуры. У животных же нет и не может быть общения потому, что у них нет культуры, а ее у них нет потому, что нет необходимости во внегенетических средствах фиксации передаваемой информации, которые позволили бы ее хранить и транслировать от поколения к поколению и от популяции к популяции.

Такая необходимость возникает именно при переходе от биологической формы движения материи к социальной, поскольку, с одной стороны, социальные программы поведения не подлежали передаче генетическим способом, а с другой — программы эти отличаются неизвестным животному миру динамизмом, постоянной исторической изменчивостью. Функцию передачи индивиду накапливаемого в ходе развития общества разностороннего опыта и стала выполнять культура — механизм социального наследования, вытеснивший генетический способ трансляции поведенческих программ.

Нельзя не согласиться в этой связи с утверждением Ю. А. Левады, что начало человеческого общества следует искать «в развитии общения и формировании внегенетических, социальных систем передачи информации», которые «могут быть охарактеризованы как знаковые, языко-

¹ Ладыгина-Коте Н. Н. Дитя шимпанзе и дитячеловека. М., 1935, с. 493.

вые, семиотические...» '. В свое время на суще ствование «двух процессов наследственности» -_ полового и культурного — обратил вниманср Т. Г. Морган ². И советские ученые ищут наиболее точное определение второго из этих процессов: М. Е. Лобанов называл его «сигнальной наследственностью», Н. П. Дубинин — «социальным наследованием», С. Н. Давиденков, Б. Л. Астауров и Н. П. Бочков предпочитают говорить о «культурной или социальной преемственности» ³. Но независимо от терминологических расхождений все они фиксируют тот скачкообразный переход к новой форме бытия, который и отличает общение людей как феномен культуры от предобщения животных как биологического отношения.

Вместе с тем при всей своей специфически человеческой, социальной природе общение формировалось, опираясь на выработанные в животном мире формы взаимодействия, коммуникации, связи индивидов и популяций. Это значит, что крайности приравнивания человеческого общения к взаимоотношениям животных мы не должны противопоставлять столь же метафизическую крайность их полного разрыва. Филогенез человеческого общения выразился в ареобразовании тех форм биологического «предобщения», которые сложились у животных пред-

¹ Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965, с. 49. 48.

² См.: Морган Т. Г. Экспериментальные основы эволюции. М.— Л., 1936. Гл. X. Эволюция человека.

³ См.: Астауров В. Л. Проблемы общей биологии и генетики. М., 1979, с. 216; Бочков Н. П. Методологические и социальные вопросы современной генетики человека.— Вопросы философии, 1981, № 1.

^_оВ человека, о чем можно судить по поведению обезьян.

Огромное значение в их жизни имеет самостоятельная и мощная потребность в коммуникаций и «предобщении». К. Э. Фабри описал явления «демонстрационного манипулирования» У обезьян и утверждал, что оно послужило, очевидно, «источником становления чисто человеческих форм общения» '. Л. А. Фирсов, осмысляя результаты поставленного им удивительного эксперимента с предоставлением группе обезьян возможности свободной жизни на острове, пришел к выводу, что в нормальных для обезьян условиях бытия между ними складываются сложные отношения взаимного притяжения и отталкивания, в результате которых «сообщество обезьян может родиться из разрозненных особей, хотя процесс этот длительный и многосторонний» ². Решающим фактором является здесь совместная практическая деятельность особей, которая требует и определенной координации их действий, и выработки средств коммуникации — звуковых, жесто-мимических и прочих. При этом необходимость в передаче различных сообщений тем значительнее, чем дальше отходит эта совместная практическая деятельность от чисто инстинктивных форм биологических связей (скажем, относящихся к размножению или кормлению младенцев) и чем сильнее в ней момент научения, прижизненного получения опыта (в борьбе с врагами, в реше-

¹ См.: Фабри К. Э. Основы зоопсихологии, с. 276— 278.

² Фирсов Л. А. Обезьяньи острова.— Химия и

жизнь, 1978, № 2, с. 104.

нии «производственных» задач, не предусмот, ренных генетическим кодом).

Таким образом, есть все основания согласить. ся с тем, как ставит обсуждаемый здесь вопрос становления общения Э. Дж. Шукуров: «Нельзя проводить грубой аналогии и прямо выводить общение человека из общения животных. Сл₀. во человеческой речи и сигнал животного — явления разнопорядковые, хотя и обладающие целым рядом сходных черт, обусловленных общими закономерностями, которым неизбежно подчинена любая коммуникация. Тем не менее человеческий язык родился не на пустом месте. Биологическая эволюция создала предпосылки, только на основе которых социальные процессы смогли создать все богатство человеческого общения» '.

2. Формирование общения в филогенезе

Потребность и способность общения могут формироваться лишь в процессе исторического становления субъекта, и каждый раз вновь рождаются в онтогенезе, то есть являются прямыми продуктами процесса, который мы назвали бы, по аналогии с понятиями «антропогенез» и «со-циогенез», «субъектогенезом».

Заметим сразу, что при всей близости онтогенеза и филогенеза в данном отношении они оказываются и подобными, и существенно отличными один от другого. Ибо если в онтогенезе

¹ Шукуров Э. Дж. Биологические предпосылки возникновения и развития общения.— В кн.: Философские проблемы психологии общения. Фрунзе, 1976, с. 39.

17R

субъект формируется прежде всего в личностной своей модальности и лишь постепенно складываются разного уровня и масштаба социально-групповые, коллективные субъекты, то в филогенезе все обстояло прямо противоположным образом: изначально индивид и не осознавал себя субъектом, и не являлся таковым реально, ибо он, как многократно подчеркивали К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин и как известно по многочисленным данным этнографии, археологии, палеолингвистики, искусствознания, социальной психологии, еще не отрывается от пуповины родоплеменного коллектива ни в своем сознании, ни в практической деятельности. То историческое предшествование самосознательного «Мы» индивидуальному самосознанию «Я», о котором писали Б. Ф. Поршнев, А. Р. Лу-рия, И. С. Кон и которое подтверждается всем строем первобытной мифологии, обрядности, искусства, отражало не биофизиопсихическую одинаковость индивидов, весьма различных и в отдаленные времена ', а однородность и коллективность социальной практики: все формы специфически человеческой деятельности, труда осуществлялись общиной, а не отдельными лицами, и тем самым именно она, а не они, оказывалась реальным субъектом деятельности. А отсюда вырастает и коллективное самосознание «Я» как «Мы», и каждое индивидуальное «Я» ощущает себя представителем «Мы». Поэтому все члены родоплеменной группы, принадлежащие к одному полу и возрасту, одинаково украшают свое тело, одинаково танцуют и поют, ибо и орнаментальный декор, и форма

¹ См. об этом: Кон И. С. Открытие «Я», с. 111. 177

прически, и украшения из браслетов, ожерелий, серег, и пляски, и песни — все это выражает принадлежность каждого «Я» к единому «Мы», а не обособление «Я» из «Мы», как это будет характерно для художественной культуры нового времени. Отсюда же вырос сохранившийся в веках обычай кровной мести, вендетты, возможной лишь постольку, поскольку весь род должен отвечать за действия каждого своего представителя, ибо «каждый есть род» — и в синхроническом, и в диахроническом разрезах.

Со временем право на представительство, на замещение, на самоотождествление «Я» с «Мы» постепенно узурпируется вождем, царьком, императором, который брал на себя ответственность за судьбу вверенной ему общности — от права вождя решать проблемы войны и мира от имени всего племени до знаменитого «государство — это Я» французского «короля-солнце» или не менее характеристического «мы» российских самодержцев. И. С. Кон остроумно заметил в этой связи: «Существует нечто вроде «права на Я», принадлежащего только тому, кто обладает высоким, даже исключительным, социальным статусом»; здесь находятся «историко-психологические истоки того взаимоперелива индивидуального «Я» и абсолютного Духа, который неоднократно встречался в истории философии» '. Добавим от себя, что и этот «взаимоперелив» необыкновенно наглядно фиксировался искусством, которое средствами танца, песни, орнаментации тела, типом украшений, структурой одежды и жилища постепенно начинает

Кон И С Открытие «Я>>, с. 134.

выделять верховное «Я», возвышать его — не только в переносном, но и в буквальном смысле слова! — с помощью высокого тронного кресла, высокого головного убора или многократно увеличивавшей его физические размеры статуи и выявлять его исключительную ценность особой насыщенностью украшений в одежде, во дворце и храме, в мебели и посуде (заметим, что этот архаический способ мышления дожил до нашего времени, например в повышении степени декоративного звучания мундиров в зависимости от места их носителя в военной, дипломатической или церковной иерархии).

Таким образом, в противоположность представлениям философов-идеалистов о «врожденном Я», об изначальности отношения «Я — Ты», мы утверждаем, что процесс субъектогенеза развертывается исторически и что в непосредственной связи с ним протекал процесс ста-Ыовления общения как формы межсубъектного (взаимодействия. Отношения между родоплемен-|ными группами оказывались общением лишь в |той мере, в какой каждая видела в другой — I «видела» прежде всего практически, а затем и (осознавая это — коллектив, принципиально себе равный, обладающий такой же активностью и суверенностью. По-видимому, границы подобного «видения» были вначале весьма узкими. Вспомним о характернейшем соцнально-психо-логическом явлении, с пережитками которого приходится также встречаться по сей день — о восприятии другой общности не как «Вы», а как «Они», как «не-мы», то есть немые — не способные вообще разговаривать, ибо чужая речь может не казаться речью. Их можно убивать или порабощать, продавать, обменивать,

■ь. 179

грабить, разрушать их храмы, разбивать их идолов, оплевывать их святыни, осмеивать их нравы и обычаи. Они — «нелюди» или «полулюди» и потому ни при каких обстоятельствах «не допускаются к общению» '.

Однако диалектика антропосоциогенеза такова, что если другая человеческая общность не воспринимается изначально как субъект, то в пределах каждой общности (родоплеменной общины) взаимоотношения индивидов постепенно формировали отношение к другому как к субъекту. Силой, неодолимо рождавшей такое отношение, был коллективный труд (начиная с облавной охоты), который выявлял значение инициативы, свободы действий, избирательности каждого члена коллектива, его способности реагировать на изменение ситуации. Успех зависел именно от отношения каждого охотника ко всем другим как к субъектам. И не только потому, что оно обеспечивало возможность победить более сильного, чем человек, зверя, но и потому, что оно обусловливало возможность взаимной выручки охотников, каждый из которых рисковал жизнью, и поэтому отношение к нему партнеров становилось для него проблемой жизни и смерти. Так рождалась нравственность, выражавшая позицию соучастников единого действия как субъектов — равноправных, самостоятельно принимающих решения, которые исходят из внутренних мотивов, а не внешних для индивида принуждений или запретов. Безнравственным же становилось техпологическое, ин-

¹ См.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история, с, 83.

_сТрументальное, прагматическое отношение-к другому в ситуации, требовавшей именно обще-_НйЯ, а не управления. Первым нравственным принципом стал поэтому тот принцип взаимопомощи, открытие которого так поразило в свое время П. А. Кропоткина. Бушмены, писал он, «жили небольшими родами, которые иногда соединялись в федерации... они охотились сообща и делили между собою добычу без драки и ссор... они никогда не бросали своих раненых и выказывали сильную привязанность к сотоварищам... Та же самая общительность встречается у готтентотов... Европейцы, которые были близко знакомы с их жизнью, с великой похвалою отзывались об их общительности и готовности помогать друг другу». Точно то же, ссылаясь на свидетельство «самых достойных доверия путешественников», П. А. Кропоткин отмечал у остяков, самоедов, эскимосов, даяков, алеутов, папуасов, тунгусов, чукчей, индейцев и других племен, находящихся на самых низких ступенях общественного развития. Именно в родовом быту обнаруживаются зародыши всего последующего развития общения и взаимопомощи людей. «Из родового быта дикарей выросла варварская деревенская община; и новый, еще более обширный круг общительных обычаев, навыков и институций, часть которых дожила и до нашего времени, развился под сенью принципов общего владения данною землею и защиты ее общими силами... И когда новые потребности побудили людей сделать новый шаг в их развитии, они образовали народоправства вольных городов, которые представляли двойную сеть: земельных единиц (деревенских общин) и гильдий, возникших из общих занятий данным

искусством или ремеслом или же для взаимно)! защиты и поддержки» '.

Точно так же отношения между группами, социальными коллективами начинали измеряться нравственными критериями тогда и постольку когда и поскольку требовалось восприятие дру^ гого коллектива как субъекта, как равноправно-дружественной группы. Аморально было посту. пать с ним как с объектом, используемым в чуждых ему интересах (например, предать союзника в межплеменной, а позднее в межгосударственной войне).

Показательно отношение первобытного человека к убийству. Лишение жизни того, кто ею обладает, не имело однозначной оценки — ни тогда, когда речь шла об убийстве животного пп тогда, когда жизни лишался человек. Если на животное и на человека-иноплемепника, инородца (принадлежащего к другому роду) смотрели как на простой объект определенных потребностей, его убийство было вненравствен-ыым, чисто производственным делом; в этом смысле война была такой же формой труда, как охота,— охотой на людей. Но как только человек рассматривался в качестве субъекта — равного тебе существа, родственника (представителя твоего рода и потому подобного тебе, близкого, ценного), вопрос о его жизни и смертп становился нравственной проблемой: благородство заключалось в том, чтобы защищать ею жизнь, как свою собственную, даже рискуя своей жизнью, а подлость, низость, предательство представляли как нарушение этого нравствен-

¹ Кропоткин П. Взаимная Помощь как фашор эволюции, с. 74, 210.

закона. Точно так же отношение к зверю менялось, если он оказывался тотемным, то есть _яаделялся качествами субъекта. В этом случае _сго либо нельзя было убивать, даже если чело-_Ббк умирал от голода, либо его убийство получало ритуальное оправдание, тем самым включаясь в сферу нравственно-религиозного осмыс- 3 ления человеческих действий. ц

Другой существенный источник возникновения морали — отношения между полами, так лак изначально человеческие взаимоотношения выступают в двух формах — как отношения производственные и воспроизводственные. Во втором случае, как и в первом, пока половые контакты людей оставались в пределах способа удовлетворения биофизиологических потребностей, они не заключали в себе ничего нравственного (или безнравственного) — ни в ситуации промискуитета (неупорядоченных половых отношений), ни в ситуации парной семьи. Нравственное осмысление половых отношений возникает только тогда, когда мужчина и женщина оказываются способными увидеть в партнере не инструмент воспроизводства рода и не источник физиологического удовольствия, а субъекта со всей совокупностью его атрибутов — уникальностью, сознанием, свободой выбора. Тогда половое влечение одухотворяется и становится правственпым чувством, а неодухотворенная, чисто животная связь, десубъек-тивирующая партнера, превращающая его в объект, расценивается как аморальная, безнравственная.

Яркий пример, иллюстрирующий этот тезис,— материнское чувство. Хотя мы называем это чувство «любовью» безотносительно к тому,

какова его природа и идет ли речь о или о самке, в действительности перед нами дв_асущественно различных эмоциональных про. цесса. Материнское чувство животного — инстинкт, а не любовь в точном смысле этого слова, подобно тому, как половое влечение у жц. вотных не является любовью. Говоря о любви мы обычно имеем в виду «духовное чувство»' «одухотворенное влечение», безотносительно ^ тому, идет ли речь о любви половой, родительской, сыновней, дружеской или, тем более, любви к отечеству, к богу, к природе. И женщине-матери, конечно, свойственно животное ощущение своей кровной связи с дитятей и потребности его кормить, растить, защищать. Само по себе, изначально, это биологический инстинкт, обеспечивающий выживание потомства и потому полезный и для животных, и для человеческого рода, но это чувство обретает нравственное содержание, поскольку мать подымается на уровень ценностного отношения к своему ребенку, видя в нем не «свою кровинушку», не продолжение своего тела, а самостоятельное, самоцепное, уникальное, свободное существо — субъекта, который требует уважения к его самости, к его желаниям, интересам, устремлениям и с которым надо поэтому устанавливать подлинно человеческие, духовные отношения — не коммуникативные просто и только, и не управленческие, а отношения общения. Тогда становится понятным, почему символом нравственного содержания материнского чувства стала в истории европейской культуры Мадонна, Богоматерь, отдающая своего любимого сына на жертвенный подвиг во благо человечеству, а в наши дни высокий нравственный

слы получала способность матери благосло-_вЯТь сына на воинский подвиг, необходимый д_ЛЯ защиты Родины, или же на опасную для _еГ0 жизни революционную борьбу. ■ ■

Таким образом, факты свидетельствуют о том, ^что общение складывалось, развивалось и укреплялось в ходе практической деятельности первобытного коллектива, рождавшей у каждого деятельного его члена отношение к другому как к равному себе, как к партнеру, как к своему «ДРУ^ГОМУ Я», тогда как и «Я сам» — это тоже «другое Я», потому что каждое «Я» в родовом коллективе есть индпвидуация «Мы».

Процесс этот имел, однако, и другую сторону, о которой писала И. А. Джидарьян: социальное наследование требовало от людей опредмечивания всей добываемой информации, дабы создаваемая «предметная реальность» опосредовала общение как способ приобщения индивида к опыту вида. Поэтому «сознание каждого индивида в своем внешнем выражении оказывается ориентированным на других людей, с которыми он связан в материально-практической деятельности. Выразить, объективировать свой внутренний мир — свои ощущения, субъективные состояния, чувства, представления и т. д.— это значит прежде всего сделать их достоянием других людей и в силу этого и фактом человеческого отношения» ¹.

Но делать достоянием других имеет смысл только то, что индивидуально неповторимо, чем другие не располагают сами, чего они не знают и не умеют. Поэтому развитие самого процесса культурного творчества непосредственно связа-

¹ Джидаръян И. А. Эстетическая потребность, с. 51.

но с формированием уникальных способностей каждой личности. Эта диалектика приобщения и обособления, коммуникации и индивидуализации распространялась и на взаимоотношения групповых субъектов. Практические нужды экзогамии, требовавшей установления межродовых, а не внутриродовых брачных связей, как и практические нужды объединения усилий различных общин, племен, кланов в процессе совместной борьбы с силами природы и в войнах влекли за собой изменение отношения к другой группе, представители которой начинали восприниматься как равные твоему роду и племени. Это делало возможным налаживание с ними такого взаимодействия, которое основано на отношении к ним не как к объектам, а как к субъектам. Во взаимном обмепе родовых коллективов невестами, во взаимопомощи семей в различных трудовых процессах, в начинающемся натуральном обмене племен вещами, в разработке ими совместных планов военных операции и складывались первоначальные простейшие Ьормы общения групповых субъектов.

Дальнейший ход истории вел к перенесению способности общения на уровень взаимодействия все более широких социальных групп — народностей, наций, классов, социокультурных систем, причем этот уровень включал в себя не только синхронически, но и диахронически развертывавшиеся связи — диалоги поколений, историческую преемственность культур. Правда, это расширение сферы общения сталкивалось с сопротивлением целого ряда социальных факторов, присущих классово антагонистическим обществам,— с отношением эксплуататорских классов к классам эксплуатируемым не как к

равноправным субъектам, а как к объектам, Подлежащим использованию, подобно всем другим объектам — животным, машинам, вещам; _с отношением одних наций к другим, одних религиозных общин к другим, одних политических систем к другим, одних типов культуры к дру-глм, одних профессиональных групп к другим, одного пола к другому как к неполноценным, леравноправным, недоразвитым субъектам, то есть, в сущности, уже не субъектам, а объектам, волю которых можно поэтому подавлять, свободу которых — ограничивать,, самосознание которых — парализовать, которым можно навязывать другие ценности, другие обычаи, другие языки, другие формы искусства. А в такой социально-исторической среде неизбежно ограничивались н возможности индивида выступать в качестве субъекта и восприниматься другими ^ этом качестве. Поэтому и развитие межличностного общения сталкивается в реальном историческом процессе с сопротивлениями формировавших личность социальных сил — от уродования любовных отношений неравноправием полов п превращением женщины в объект притязаний единственно полноправного субъекта — мужчины, в покупаемый товар до извращения отношений дружбы под влиянием экономического, политического, культурного неравенства партнеров. История дружбы и любви как идеальных форм личностного общения полна глубочайшего драматизма, острейших противоречий, запечатленных в литературе и других видах искусства. Прогрессивное движение требовало в этом отношении преодоления огромной силы сопротивления реального социального неравноправия людей.

Исторический процесс формирования потреб ности и способности человека к общению завц, сел не только от нужд социальной практики, н₀и от развития общественного сознания. Первое его исторической формой была мифология, и это непосредственно сказалось на характере коц_ муникативного потенциала наших далеких предков. Ибо если в себе подобных люди на протяжении многотысячелетней своей истории часто видели не субъектов, а объекты, то миф_о_ логическое, а затем и религиозное сознание позволяло им, напротив, субъективировать объекты, одухотворять природу и делать ее тем самым партнером общения¹. Разумеется, практические потребности заставляли человека трудиться, то есть преобразовывать природу и познавать ее. Однако долгое историческое время он осмыслял эти свои действия не как непосредственные, а как опосредованные его отношением к природе, воспринимавшейся в роли Верховного Субъекта, Абсолютного Субъекта, то есть обожествлявшейся. Потому-то во всех докапиталистических формациях производственные и познавательные операции допускались лишь в пределах той или иной системы общих мифологически-религиозных представлений, которые санкционировали данные формы труда и знания, отвергая, отрицая и запрещая все иные.

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒

общение с реаль­ным партнеров (с подлинным субъектом) 9 страница

общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 9 страница