общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 2 страница

У всех названных выше философов анализ бытия человека в мире имел исходной точкой рассмотрение отношений «Я» и «Другого». «Должны быть другие Я, если мы хошм, чтобы было наше собственное» ',— утверждал Дж. Мид. «Другие Я», «значимые другие» — это, по Дж. Миду, «социальные объекты», в отличие от «объектов физических» (точнее было бы сказать, субъекты, ибо им свойственна недоступная объектам способность активного взаимодействия с моим «Я», тогда как физические объекты пассивны и с ними нельзя об-

¹ Цит. по: Современная буржуазная философия. М.. 1978, с. 63.

щаться). Общественная жизнь, в отличие от жизни животных, характеризуется первичностью связей человека с социальными объектами по сравнению с его связями с физическими объектами (даже природа и вещи одухотворяются и антропоморфизируются, становятся как бы социальными объектами на исходном этапе развития человека) Ч Взаимодействие «Я» и «Других», то есть человеческое общение, и образует социальную реальность, первичную и определяющую по отношению к отдельному «Я». Поэтому исследователь творчества Дж. Мида имел основание заметить, что название сочинения, в котором излагается его концепция, «Сознание, самость и общество» неточно передает ее существо (название это принадлежит не автору, а опубликовавшему работу Ч. Моррису), что правильнее было бы назвать книгу «Общество, самость и сознание», поскольку формирующей силой является именно общество². Неудивительно, что Дж. Мид положил начало развитию социальной психологии в США.

При всех отличиях европейского экзистенциализма от американского бихевиоризма, исходный пункт осмысления человеческого бытия у М. Хайдеггера оказался аналогичным: «Человеческое бытие... никогда не выступает как изолированный субъект, который узнает о существовании себе подобных откуда-то извне путем внешнего восприятия или в результате сообщения ему о существовании других. Существование других, подобных ему людей с само-

¹ Victoroff D. О. Н. Mead, sociologue et philosophe. Paris, 1953, p. 57—59.

² Ibid., p. 17-18.

го начала «известно» ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры» '. Однако это «совместное бытие» людей приводит к усереднению человека: субъектом становится «нечто Среднее», которое философ называет обозначающим безликость словечком Man². Изображая неподлинный мир, где индивиды полностью «взаимозаменяемы», Хайдеггер обрисовал реальность капиталистического «массового общества» XX в. с его «нивелированной индивидуальностью». «Подлинное» же существование, по Хайдегге-ру, достижимо только «перед лицом смерти»... Иное развитие исходной постановки вопроса предложил К. Ясперс. По образному сравнению П. П. Гайденко, «Хайдеггер и Ясперс представляют два разных типа мировоззрения. Мир Хайдеггера — это монументальное молчание египетских пирамид, это странствие одинокого путника по лесным тропам и полевым дорогам; это безмолвный путь баварской крестьянки утром — в поле, вечером — домой; это всегда немое пребывание человека один на один с бытием, «прислушивание» к бытию, забвение себя перед лицом бытия... Мир Ясперса — совсем иной. Это всегда — мир коммуникации... Ясперс прежде всего сторонник живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные проблемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широкого столкновения мнений могут

¹ Современная буржуазная философия, с, 299.

² Heidegger Л/. Sein und Zeit. Tubingen, S. 126.

решаться важнейшие вопросы в обществе... Ясперс живет в мире диалога... Экзистенциальная коммуникация — это разговор двух, трех, нескольких близких людей о самых важных для них «последних» вопросах — именно в таком общении, а не в молчаливом одиночестве видит Ясперс «прорыв к трансценденции» '.

И действительно, общение, по Ясперсу, есть «универсальное условие человеческого бытия». Под общением, или «экзистенциальной коммуникацией», он понимает отношение, возникающее «между двумя индивидами, которые связываются друг с другом, но должны сохранять свои различия, которые идут друг другу навстречу из уединенности, но знают об этой уединенности лишь постольку, поскольку они вступают в общение» ². Человек, считает философ, не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уединенным.

Концепция К. Ясперса, включая и его понимание «экзистенциальной коммуникации», претерпела примечательную эволюцию. П. П. Гай-денко убедительно показала, что проблема возможности коммуникации первоначально ставилась Ясперсом «в личностном плане», а позднее он ставит ее «в плане глобальном, общечеловеческом — как всемирно-историческую задачу». В качестве условия экзистенциальной комму-

¹ Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса.— В кн.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978, с. 129.

² О теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса см. также: Сорр»г:енная буржуазная философия, с. 324—327.

никации выступала у Ясперса общая судьба двух или нескольких людей, «связанных в корне их бытия» (в их конечности, историчности), условием же общечеловеческой коммуникации философ считает «общую судьбу всего человечества — «осевое время» как «корень» общеисторического бытия». Поэтому проблема взаимопонимания, открытости, диалога различных культур, народов и религий предстает у Ясперса как жизненная необходимость. Такая постановка проблемы человеческого общения и взаимопонимания, подчеркивает, заключая свой анализ позиции Ясперса, П. П. Гайденко, оказывается сегодня очень актуальной, поскольку в современную эпоху «пе может оставаться локальной и замкнутой ни одна из прежде самостоятельных культур, ни один из прежде живших замкнутой жизнью народов» '. Нельзя не согласиться с этим заключением советского философа, тем более что марксистская методология позволяет рассмотреть проблему общения конкретно-исторически.

Наиболее, пожалуй, обстоятельно в западной философии теория общения рассмотрена в работах одного из самых ревностных сторонников «диалогического принципа» в философской антропологии — М. Бубера². Что же протпвопоста-

¹ См.: Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса.— В кн.: Человек и его бытие как проблема современной филосо фии, с. 131—133.

² Сжатое изложение и критическая оценка малоизвестной в нашей стране, но весьма авторитетной на Западе философии М. Бубера даны в сб.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Современная буржуазная философия человека. Киев, 1985. См. также: Буш Г. Диалогика и творчест во. Рига, 1985, с. 17—25.

вил хайдеггеровской абсолютизации «исторически обусловленной ситуации радикально уединенного человека» Мартин Бубер?

Его книга «Я и Ты» начинается таким рассуждением: «Мир двойственно обращен к человеку в соответствии с его двойственной позицией.

Позиция человека двойственна в соответствии с двойственностью основных слов, которыми он пользуется.

Основные слова — не единичные слова, но словесные пары.

Одно основное слово — словесная пара «Я — Ты».

Другое основное слово — словесная пара «Я — Оно»; при этом без изменения его значения «Оно» может представать и как «Он», и как «Она».

Тем самым и «Я» человека двойственно.

Потому что «Я» в основном слове «Я — Ты» является иным по сравнению с «Я» в основном слове «Я — Оно» '.

По сути дела, в этом различении «Ты» и «Оно» выражено различие между отношениями к человеку как к субъекту и как к объекту² — языковые местоименные формы фиксируют здесь то, что философия сумела сформулировать на своем теоретическом языке. М. Бубер стоит, как нам кажется, на голову выше многих других теоретиков экзистенциальной коммуникации, которые ограничивают отношение человека к человеку отношением «Я — Ты», не

¹ Buber U Ich und Du. Heidelberg, 1977, S. 9.

² Сам М. Бубер называет «Я» в отношении к «Оно» — «субъектом», а в отношении к «Ты» — «субъективностью» (Ibid., S. 76).

видя отношения «Я — Оно», либо противопоставляют эти два отношения в ценностном плане как «истинное» и «извращенное», подлинно человеческое и бесчеловечное п т. п. В действительности оба отношения внутренне присущи и равно необходимы бытию человека; каждое из них существует постольку, поскольку существует его иное: «без «Оно» человек не может жить. Но кто живет только с ним, не является человеком». Точнее было бы сказать, что взаимоотношение этих двух отношений — взаимная дополнительность, а не иерархия. Во всяком случае, М. Бубер показывает, что они не взаимозаменяемы, так как в системе «Я — Оно» рождается познавательный опыт человека, распространяющийся и на материальные, и на духовные объекты, а система «Я — Ты» образует само «отношение», которое распространяется не только на человека, но и на продукты его духовной деятельности, и даже на природу. К последней «Я» также способен относиться как к «Ты». Хотя всякое отношение предполагает взаимность, двусторонность, его предмет — целостен, нерасчленим, и духовность «находится не в «Я», а между «Я» и «Ты»'. «Встреча одного с другим» образует, по М. Буберу, «диалогику» или «со-вторым-бы-тие» ² или «бытие человека с человеком» ³. На языке местоименных категорий М. Бубера это бытие определяется словом «Мы», фиксируя стремление философа преодолеть индивидуали-

¹ Buber M. Ich und Du, S. 44, 120, 14, 23, 49.

² Buber M. Das Problem des Menschen, S. 169.

³ Buber M. Urdistanz und Beziehung. Beitrage zu einer philosophischen Anthropologie. Heidelberg, 1978,

S. 28.

стичеекое, гипостазированное, самодовлеющее «Я». «Мы»,— подчеркивает он,— потенциально включает «Ты». Только люди, способные правдиво говорить друг другу «Ты», могут правдиво говорить о себе «Мы». «Существенное «Мы» до сих пор слишком мало познано — и потому, что оно редко встречается, и потому, что до сих пор групповые образования рассматривались в большинстве случаев по их энергии и действию, а не по их внутренней структуре, от которой в сильнейшей степени зависит и направленность их энергии, и способ их действий».

С этих позиций М. Бубер выступает против двух односторонностеи в понимании человека — против «индивидуализма» и «коллективизма» (так он называет взгляд на человека, который видит только его «общественную» сторону, игнорируя его индивидуальность). Обе эти позиции, утверждает Бубер, неспособны постичь «целостность человека, человека как целое», ибо целостность эта есть единство индивидуального и общего. Поэтому альтернативу «индивидуализм или коллективизм», свойственную современному общественному сознанию, он считает ложной. Истинна третья позиция — синтетическая. Отсюда проистекает решительное отрицание им способности «индивидуалистической антропологии» и «коллективистской социологии» познать сущность человека. Под последней М. Бубер имеет в виду марксизм, выявляя тем самым свое полное непонимание ни теории марксизма, ни практики социализма. Безусловно, как индивидуализм, так и «коллективизм» фашистского или казарменного типа односторонни и ложны. В действительности

бытие человека есть, как показал К. Маркс, диалектическое единство обособления и уподобления, то есть индивидуализации и социализации. Но отсюда никак не следует, будто для философского понимания человека «центральным предметом должен быть и не индивид, и не коллектив, а человек с человеком», и что познание «человека с человеком» должно «обнять антропологию и социологию» '. Критикуя Л. Фейербаха, К, Маркс убедительно показал, что только в социальном коллективе складывается человеческая личность в единстве формирующих ее центробежных и центростремительных сил.

Как видим, теоретический горизонт М. Бубе-ра ограничен общей близорукостью буржуазной общественной мысли. Он не видит, во-первых, того, что отношения «Я» к «Ты» и к «Оно» имеют и практический, и духовный характер, и относит материально-практическую деятельность только к отношению «Я — Оно». Уже по одному этому неправомерно было характеризовать отношение к «Ты» как «целостное», ибо нет целостности вне материально-практического отношения. М. Бубер же сводит ее, по существу, только к духовной целостности. Он не видит, во-вторых, что отношение «Я — Ты», как и «Я — Оно», имеет социально-историческое происхождение, природу, детерминацию и функции, а не является порождением структуры языка и не врождено человечеству и индивиду («врожденное Ты»²). Он не видит, в-третьих, что оба эти отношения реально существуют

¹ Buber M. Urdistanz unb Beziehung, S. 115—118 159, 163—164, 62, 168.

⁸ Buber M. Ich und Du, S. 36.

лишь во взаимодействии, во взаимном опосре|-довании и могут выступать не только как взаимоисключающие одно другое, но и как опирающиеся друг на друга формы целостной человеческой деятельности. Он не видит, в-четвертых, что «Я» полимодально, то есть что эти его отношения суть не отношения, специфичные для личности, но отношения, специфичные для субъекта, а им могут быть и социальные группы разного масштаба, и различные социальные системы, и человечество в целом, и, в частности, отдельная личность. Это значит, что обладание качеством «Я» и отношение к другому как к «Ты» или как к «Оно» свойственны не только индивидуальному субъекту. Для М. Бу-бера же «диалогическая жизнь» есть всего лишь «межличностный контакт» '. Он не видит, в-пятых, что само «Я» субъекта оказывается подверженным тому же раздвоению, представая в развитой своей форме и как «Я — Я», то есть как самообщение, внутренний диалог, аутокоммуникация, и как «Я — Оно моего Я» — самопознание, самооценка, самоизменение, самовнушение, самоистязание. Он не видит, наконец, что господство отношения «Я — Ты» принадлежит не прошлому, а будущему, и потому, не веря в перспективу коммунистического преобразования общества, ищет спасения в религии и смотрит назад, а не вперед — первобытность человечества он предпочитает буржуазной культуре («от первой был путь к богу, от второй — только в ничто»)².

Одновременно с М. Бубером и, очевидно, не-

¹ Buber M. Urdistanz und Beziehung, S. 49. ,

² Buber M. Ich und Du, S. 32. ' ' '

зависимо от него разработку теории общения вр французской философской мысли начал основоположник экзистенциализма Г. Марсель. В его учении, согласно характеристике исследователей, «место «вещных» отношений занимает «интерсубъективность», прообразом которой служит отношение не субъекта к объекту, не «Я» к «нечто», а «Я» к «Ты», субъекта к субъекту... Понимание другого как «Ты» (т. е. как другого «Я») противополагается понятию «он» как объективирующему, низводящему другого до уровня вехци» '. Очевидно, что концепция эта (и даже ее терминологическое оснащение) весьма близка и к взглядам М. Бу-бера, и к теории «экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса. В этом же ключе строились теоретические построения основоположника персонализма Э. Мунье², для которого «Ты, а в нем Мы, предшествует Я или по крайней мере его сопровождает». Поэтому личность «общительна по своей природе». «Когда коммуникация теряется или извращается,— считает Мунье,— я сам окончательно теряюсь: все формы безумия являются поражением в отношениях с другими... а я в свою очередь становлюсь чужим самому себе, отчужденным. Можно было бы даже сказать, что я существую лишь в той мере, в какой я существую для другого, и, в конечпом счете, что быть — значит, любить» ³. Подобно Э. Мунье Ж. П. Сартр исходит из

¹ Современная буржуазная философия, с. 348—349.

² О французском персонализме в целом и об учении Э. Мунье в особенности см.: Вдовина И. С. Французский персонализм. Критический очерк философского учения. М.. 1977.

³ Mounter E [e personnalismp, p. 33—34.

соположения «Я» и «Другого», и их связь определяет как целостное «Мы». Однако в экзистенциалистской концепции отношение «Я» к «Другому» есть не любовь, а отрицание, враждебность, борьба, соединение садистских и мазохистских устремлений. Сама же любовь, входящая в сложный психофизиологический комплекс отношения «Я» и «Ты», является формой их борьбы, подчинения одного другим. Отсюда следует вывод: «Сущность отношений между сознаниями — у то не mit Soin, а конфликт» '.

Характеризуя философскую концепцию, лежавшую в основе пьесы-притчи Ж. П. Сартра «За закрытой дверью», В. Д. Днепров с присущей ему выразительностью н точностью писал: «Подобно тому, как механика решает задачу трех тел, Сартр решает задачу трех субъектов. Каждый субъект, желая осуществить и утвердить себя, неизбежно наталкивается на препятствие в виде другого субъекта и своей зависимости от него. Влечение перерождается в ненависть, потребность — во вражду, притяжение субъектов неизбежно становится их отталкиванием. Чуждость и зло оказываются естественной границей между субъектамшу ^а.

Совершенно очевидны не только социально-исторические корни такого понимания человеческих отношений, но и его абстрактность и односторонность. В действительности и силы, притягивающие человека к человеку, и силы, отталкивающие их друг от друга,— не психофизиологические константы, а интериоризируе-

¹ Sartre J. P. L'Etre et le Neant. Paris, 1960, p. 309 suiv., 477—478, 502.

² Диепров В. Литература и нравеiвенный опыт человека, с. 143.

мые (внутренне усваиваемые) личностью принципы общественного бытия. Но как раз социальная обусловленность человеческих отношений остается недоступной буржуазному философскому мышлению во всех его модификациях, в том числе и мышлению Сартра'.

Попытки найти новые варианты решения проблемы человеческого общения и построения соответствующих теорий в рамках буржуазной философии продолжаются во второй половине XX столетия. Одна из последних — концепция М. Дюфрена. Ее особенности объясняются в первую очередь новым теоретическим фоном, на котором она сложилась. Фон этот был создан структурализмом, завоевавшим к этому времени господство во французской науке. Структуралистский пафос точного исследования объективных социальных структур стал вытеснять за пределы науки проблему личности, отношения «Я» и «Ты», бесконечно многообразные и как будто неструктурируемые. Эта сциентистская позиция не могла не вызвать реакцию протеста, и книга М. Дюфрена «За человека» явилась одним из проявлений начавшей подыматься в 60-е годы антиструктуралистской волны.

Ее автор писал с горькой иронией: «После смерти бога новейшая философия хорошо согласованными голосами провозглашает смерть убийцы — ликвидацию человека. Именно па этом евангелии она осознает свое единство и свою силу». Но «ликвидировав» человека, философия вместе с ним должна отторгнуть и вопрос

¹ Анализ концепции Ж. П. Сартра см. в кн.: Филиппов Л. И. Философская антропология Жана Поля Сартра. М., 1977; Киссель М. А. Философская эволюция

Ж. II. Сартра. Л., 1976.

о человеческих отношениях, об общении, растворить его в коммуникации как чисто формальной процедуре связи между абстрактным «отправителем» информации и столь же абстрактным ее «получателем». Дюфрен же убежден в том, что «философия сохраняет своп смысл только тогда, когда она является рассуждением человека, обращенным к человеку и говорящим ему о мире и о человеке», а структуралистская «страсть к системе» есть «другое название догматизма». Сторонник феноменологического метода, Дюфрен решительно возражает против таких сциентистских установок, которые ведут к «дискредитации под именем идеологии всего того, что человек чувствует, думает, желает», к пренебрежению искусством и этикой, реальной человеческой деятельностью, самим человеком.

Выделив в своей книге традиционную главу «Я и Другой», М. Дюфрен заключает, что только «Другой позволяет мне измерить самого себя» и что «если я могу сосредоточиться на самом себе для монолога, то только потому, что прежде я был способен к диалогу». «Парадоксом Другого» называет философ присущую этому «Другому» двойственность: «Он является внутренним, которое становится внешним», «то, что в его частном опыте некоммуникабельно, ни в коем случае не запрещает коммуникацию как таковую. Больше того, именно в той мере, в какой он выражает себя, мы раскрываем в нем, или, точнее, на нем, невыражаемое и непредвиденное» '. В диалогическом контакте, в общении с другим и видится Дюфрену теоретическое и

¹ Dujrenne M Pour I homme. Essai. Paris 1968, p. 10, 14, 58, 153, 149.

практическое решение проблемы человека. Но вряд ли он пошел здесь дальше своих предшественников — общие методологические позиции идеалистической философии не позволили добиться такой цели.

Действительно, идеалистическая, а подчас и религиозная основа рассмотренных нами буржуазных философских учений обрекала теорию человеческого общения, при множестве проницательных, глубоких проникновений в различные его аспекты, на ложное осмысление его происхождения, природы и значения. Это выразилось, во-первых, в том, что мы назвали бы «индивидуалистической редукцией», то есть в сведении общения к отношениям индивидов «Я» и «Ты» (поскольку субъект понимается здесь только как личностное «Я»); во-вторых, в «психологической редукции», то есть в сведении общения к чисто духовной связи «Я» и «Ты»; в-третьих, в «этической редукции» — в сведении общения к чисто нравственным, внесоциально и внеисторически трактуемым отношениям между «Я» и «Ты», между «Я» и «Другими».

4. Конкретно-научные подходы к изучению общения

За пределами философской мысли изучение общения прежде всего имело место в психологической науке; в ряде случаев подобные исследования велись на стыке психологии и философии (таковы, например, уже упоминавшееся учение Дж. Мида ' или фрейдистская концеп-

¹ Показательно, что этому философу уделено большое место в книге М. Г. Ярошевского «Психология в

«и

ция человеческих взаимоотношений). Однако в ходе развития науки все отчетливее становилось наличие специфических предметов и методов исследования у общей и социальной психологии, у психиатрии, зоопсихологии, когда они обращались к рассмотрению общения.

«Долгое время,— пишет М. Г. Ярошевский,— психические процессы экспериментально изучались на изолированном индивиде. Но уже в конце прошлого века были предприняты первые попытки проверить в лабораторных условиях влияние на реакции индивида воздействий других людей». Такая методологическая переориентация психологических исследований вела к тому, что «возникала потребность в новой психологической категории, способной обобщить богатство психических явлений, выражающих позицию индивида, его внутреннюю установку по отношению к другим людям и социально-культурному контексту общения с ними». Существенную роль здесь сыграла разработанная в начале века Дж. Мидом в США концепция «ролевого поведения», а во Франции — учение П. Жане, который противопоставил традиционному для психологии исследованию «процессов поведения и сознания у отдельных индивидов» изучение психологических механизмов их деятельности, развертывающейся «в условиях сотрудничества между людьми» ', то есть их общения. В западной науке постепенно стало складываться направление исследований, именуемое

XX столетии» (М., 1974), в главе, посвященной разработке в западноевропейской и американской психологии теории ролевого поведения и общения.

¹ Ярошевский М. Г. Психология в XX столетии, с. 291, 289.

«интеракционистской ориентацией». Отправным пунктом для него был не индивид, а процесс символического взаимодействия (интеракции) индивидов в обществе, которое преимущественно понимается как «система коммуникаций и межличностных отношений». Односторонность позиции приверженцев этого направления заключается, однако, в том, что сама сущность социальных отношений сводится ими к межличностной «интеракции» ¹.

Наиболее известным советскому читателю представителем символического интеракциониз-ма в социальной психологии является Т. Шибу-тани. Согласно его разъяснению, в основе ин-теракцпонистского подхода лежит убеждение, что «человеческая природа и социальный порядок являются продуктами коммуникации». Это означает, что поведение человека рассматривается «как результат взаимных уступок людей, зависящих друг от друга и приспосабливающихся друг к другу», а личность — «как формирующаяся в процессе повседневного взаимодействия с окружающими». Поэтому внимание исследователя «должно быть сосредоточено на взаимном обмене, коюрый происходит между человеческими существами, поскольку они вступают в контакт друг с другом» ².

В этой формулировке обнажены и сильные, и слабые стороны интеракционистской трактовки человеческого общения. К сильной стороне

¹ См.: Андреева Г. М., Богомолова Н. Н, Петровская Л. А. Современная социальная психология на Западе (теоретические направления). М., 1978, с. 217— 219.

² Шибугани Т. Социальная психология. М., 1969, с. 26.

относится то, что тут кладется конец абстрактно-индивидуалистическому пониманию человека, его сознания и поведения, к слабой — то, что взаимодействие людей сводится к их взаимному «приспособлению», «уступкам», «зависимостям», то есть выражает отношение человека к другому не как к субъекту, а как к объекту. Правда, Т. Шибутани полностью не растворяет человеческие взаимоотношения в ролевых взаимодействиях. Он признает, что «фактически при всех групповых действиях участники выступают одновременно в двух качествах: как исполнители конвенциональных ролей и как неповторимые человеческие личности» и потому характер их «взаимного притяжения или отталкивания в каждом случае различен», будучи обусловленным индивидуальными особенностями партнеров. Соответственно Шибутани приходит к необходимости различать «конвенциональные роли» и «межличностные роли»: первые «стандартизованы и безличны», вторые «целиком зависят от индивидуальных особенностей участников, их чувств и предпочтений» ¹. Мысль о том, что в реальных человеческих отношениях взаимодействуют две мотивационные системы, глубока, но она остается у Шибутани абстрактным тезисом, поскольку само соотношение этих двух форм человеческого взаимодействия не связывается с характером общественных отношений, в системе которых оно складывается и изменяется.

Т. Шибутани видит близость своей социологической концепции к той, которую в психиатрии разработал американский психиатр Г. Сал-

Шибутани Т. Социальная психология, с. 265, 266.

ливен. Действительно, последний пересмотрел ряд существенных положений классического психоанализа с концептуальных позиций «межличностной психиатрии», суть которой — «рассмотрение личности под углом зрения межличностных связей и отношений, устанавливаемых в процессе общения между людьми». Эта теория «должна была заполнить брешь между психологией, культурной антропологией и социальной психологией»; однако, как подчеркивает, рассматривая неофрейдистские концепции, В. М. Лейбин, фрейдистская биологизация человеческих отношений, лишь частично преодоленная Салливеном, помешала ему достичь этой цели ¹.

Стирание качественных различий между биологическими и социокультурными, физиологическими и духовными формами отношений сказалось, однако, не только на психологической и психоаналитической трактовках общения, но и на изучении аналогичных форм взаимодействия животных. В связи с широким развитием в середине XX в. этологических исследований в западной науке стало все шире распространяться представление о биологических корнях человеческих потребностей и способностей — эгоистических и альтруистических, нравственных и эстетических и чуть ли не политических (концепция К. Лоренца и его последователей об унаследованной человеком агрессивности животных как источнике всех социальных бедствий). Неудивительно, что и общение стало рассматриваться в этом свете как отнюдь не специ-

' См.: Лейбин В М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М., 1977, с. 204—207.

фически человеческий феномен, что оно было обнаружено в мире животных, в связи с чем получили распространение такие понятия, как «зоосоциология» или «зоосемиотика» ', а использование понятий «социальная жизнь» животных, или их «общественная жизнь», «социальное поведение», «социальная биология» стало общепринятым у биологов на Западе после упоминавшейся книги А. Эспинаса². К сожалению, эта терминология становится, как мы убедимся, популярной и у советских этологов.

Возражая против концепций ряда западных ученых, утверждавших, что все животные являются общественными существами и что уже семейная пара должна считаться «сообществом», Р. Шовен ищет критерий различения «истинно общественных отношений» у животных и «семейных отношений». Критерий этот— «совместная работа», которая рождает «взаимное притяжение» индивидов. Это их «взаимопритяжение» имеет, по Шовену, ряд уровней, позволяющих выделить степени общественной организованности того или иного скопления животных. На одном из них обнаруживается «эффект группы»: оказывается, что жизнь в группе существенно меняет поведение животного, его эмоциональные реакции и т. д. Опираясь на многочисленные и весьма выразительные факты такого рода, ученый делает вывод о «настоящем общественном взаимодействии, основанном на

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

общение с реаль­ным партнеров (с подлинным субъектом) 2 страница

общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 2 страница