Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ

Стр 1 из 16Следующая ⇒

Над чем работают,

о чем спорят

философы

М С Каган

Мир общения

отношений

БВК 88.5 К12

Каган М. С.

К12Мир обшения: Проблема межсубъектных отношений.— М.: Политиздат, 1988.—• 319 с.— (Над чем работают, о чем спорят философы)

ISBN 5—250—00034—7

Книга доктора философских наук М С Кагана представляет собой опыт философского анализа ма-поразработанной еще проблемы общения, актуальность которой обусловливается характером современного социального и научно-технического прогресса Опираясь на прлнципы системного подхода и привлекая обширный материал из (оциальной практики, истории науки литературы и iickj сства автор раскрывает особенности общения рассматривает его многообразные формы (межличностные связи взаи моотношения социальных групп, общение культур, самообщение и цр )

Книга обрантена к научным работникам препо давателчм, студентам ко всем, кто интересуется современной философской и социально-пеихоло1ической проблематикой

0302020200—043 ^К ~~079(02)-88~~ КБ-5-47-87 ББК 88.5

ISBN 5—250—00034—7 © ПОЛИТИЗДАТ, 1988 г.

ВВЕДЕНИЕ

' Чему посвящена эта книга?

Казалось бы, смысл понятия «общение» ясен и особых разъяснении не требует. Существует, однако, немало понятий, значение которых в | обыденной речи и в научном употреблении не вполне совпадает; а бывает п так, что в самой науке термин употребляется в разных значениях. Это относится и к понятию «общение». В обыденном, повседневном употреблении оно имеет широкий смысл, обозначая все формы непосредственных контактов между людьми; по определению толкового словаря: «Общение — взаимные сношения, деловая, дружеская связь». С тех пор как в русский язык проникло иноземное слово «коммуникация» (от латинского сош-municatio — связь), термин этот стал употребляться как синоним «общения» (по свидетельству того же словаря, коммуникация — это «общение, связь») и предпочтительно используется в научном лексиконе. Однако в последние годы в результате все более пристального исследования человеческих отношений обнаруживались

существенные различия между разными типами связи человека с человеком. Эту разнородность надо было зафиксировать терминологически, и ученые все чаще предлагали развести смысл терминов «коммуникация» и «общение», хотя до сих пор не договорились о том, в каком направлении предпочтительно их различать \ С другой стороны, углубленное изучение общественной жизни, отношений между нациями и классами, функционирования и развития культуры приводило к выводу, что между межличностными отношениями и отношениями различных социальных групп, малых и больших, а также отношениями разных типов культуры, исторических и этнических, существует определенное сходство, структурное и функциональное подобие. Скажем, в известном каждому советскому человеку выражении «дружба народов Советского Союза» или же в прочно вошедшем в употребление понятии «диалог культур» используются слова «дружба» и «диалог», взятые из арсенала межличностных отношений и обозначающие формы общения людей. Отсюда можно заключить, что понятие «общение» имеет междисциплинарное значение, что оно обозначает некие устойчивые отношения между системами, сближающимися в своих сущностных качествах, и что в силу этого «общение» следует рассматривать как категорию философской науки.

И действительно, в советскую философию проблема общения вошла около двадцати лет тому назад и завоевала здесь прочное место.

¹ См. об этом: Прилюк Ю. Д. Проблема общения в историческом материализме. Киев, 1985, с. 33—38.

В ходе ее теоретической разработки обнаружилось, что общение как специфическое социальное отношение издавна привлекало внимание философов и представителей других областей общественной мысли. В наши дни общение стало предметом специального изучения в целой группе наук — в общей и социальной психологии, в социологии и педагогике, в этологии и этнографии, в этике и эстетике, в лингвистике и семиотике, в теории культуры и теории информации. Очевидно, что философия имеет свой угол зрения на эту проблему, но в то же время она должна с предельным вниманием относиться к тому, что делается в данном направлении в других науках.

Выявлению собственно философского понимания общения и посвящена настоящая книга. Автор работал над ней с конца 60-х годов и в свете теории общения искал решение ряда ключевых проблем этики, эстетики, педагогики, психологии. Новый этап в истории нашей страны, открытый XXVII съездом КПСС, стимулирует дальнейшую теоретическую разработку этого круга вопросов, поскольку они приобрели прямое практическое значение: ведь перестройка нашей общественной жизни и совершенствование социализма требуют перестройки и совершенствования человеческих отношений, то есть развития культуры общения; вместе с тем ускорение социально-экономического прогресса зависит в огромной мере от «человеческого фактора», как подчеркивалось на XXVII съезде нашей партии', но «человеческий фактор» включает в себя в качестве неотъемлемого и су-

¹ См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. М., 1986, с. 140.

щественно важного аспекта отношения человека к человеку, поскольку все, что делается людьми в обществе, делается ими совместно, коллективно, а значит, включает их отношения друг к другу, и практические, и духовные, и «практически-духовные», говоря языком К. Маркса. Поэтому Программа КПСС формулирует в качестве одпой из важнейших задач развития социализма последовательное утверждение его моральных принципов, в частности «духа коллективизма и товарищеской взаимопомощи» \ то есть развитие коммунистических форм общения, и межличностного, и межклассового, и межнационального.

В этой связи нельзя не вспомнить, что уже в «Немецкой идеологии» — совместном труде К. Маркса и Ф. Энгельса, излагавшем основы их социально-философской концепции, была показана имманентность общения людей самому строению материального фундамента общественной жизни, который «предполагает общение \Verkehr] индивидов между собой»². Для нас сегодня такой взгляд на общение особенно важен, так как организация труда в форме «бригадного подряда», развитие демократических форм управления и борьба с бюрократизмом, воспитание социалистического сознания в процессе преодоления индивидуализма, мещанства, потребительского отношения к жизни, укрепление коллективности во всех сферах деятельности, формирование отношения человека к человеку как к другу и соратнику, развитие в людях таких качеств, как доброта, искрен-

¹ Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 140.

² Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. М., 1985, т. 2, с. 15.

ность, потребность дружбы и любви, способность ценить не только свою свободу, но и свободу другого, понимание высокой социальной ценности, уникальности каждой личности и одновременно ценности духовного единства людей в социалистическом обществе — все это предстает для философского сознания как разные проявления человеческого общения, как «мир общения», если позволительно воспользоваться такой метафорой.

Автор этой книги и предпринял попытку рассмотреть законы строения этого «мира», выявить, как он вписывается в общую и целостную картину общественного бытия и духовного производства, в каких конкретных формах он проявляется и какую роль играет в жизни личности, в истории общества, в развитии культуры, и внести тем самым свою лепту в осмысление данного круга проблем. Теоретическое их осмысление должно способствовать решению многих практических задач, встающих на нынешнем этапе развития нашего общества, ибо научная обоснованность действий и осознанная целенаправленность поведения — залог их эффективности.

Разумеется, те или иные аспекты излагаемой здесь концепции могут кому-то показаться спорными или недостаточно обоснованными. Но это, по-видимому, неизбежно на настоящем этапе разработки марксистской теории общения и будет стимулировать дальнейшие дискуссии. Не претендуя на формулирование бесспорных истин, в ряде случаев полемизр1руя с коллегами, автор приглашает читателя к соразмышлению, к совместному обдумыванию одной из сложных, но и увлекательных проблем нашей жизни.

Глава I

ПРОБЛЕМА ОБЩЕНИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Хотя человеческое общение всегда лежало в основе социального бытия, его значение и существо далеко не одинаково осознавались на разных этапах истории культуры. Как же развивалось осмысление общения людей в истории философской мысли? И как связан этот процесс с развитием общественного сознания, идеологических представлений, искусства, научного познания?

1. Становление проблемы

общения в истории общественного сознания

На раннем—дофилософском — этапе развития культуры общественное сознание, воплощавшееся в древнейших мифах и в первобытной художественной деятельности, еще не было способно выделить отношения человека к человеку как самостоятельную проблему. Объясняется это не только конкретно-образным, нетеоретическим

характером данного типа сознания, но и тем, что внимание первобытного человека было устремлено на его отношение к природе и управляющему ею и им самим миру «духов», тотемов, божественных персонажей, а отношение людей друг к другу не фиксировалось как сколько-нибудь существенное, специфическое, требующее специального осмысления. Напомним, что главным героем первобытного искусства был вообще не человек, а зверь и что древнейшие культы имели зооморфный характер, а сами люди не различались один от другого как неповторимые личности, напротив, в индивиде видели представителя рода, племени, общины; «Я» растворялось в «Мы» и потому отношение «Я» и «Другого» еще не становилось проблемой, требующей осмысления.

Обожествление природы, в какой бы конкретной форме оно ни совершалось, означало, как это показал Л. Фейербах, передачу человеком своих собственных, специфически человеческих качеств выдуманным им существам, которые олицетворяли различные силы природы. Оборотной стороной этого самоотчужденпя человека, добровольного его отречения от собственной субъективности было признание им своей пассивности, подчиненности богам, обязанности поступать в соответствии с их, а не со своей волей.

Сознание того, что другой человек или другой коллектив — столь же свободный, активный, полноправный, подлинный субъект, как «Я» или «Мы», безотносительно к его этнической или классовой принадлежности, пришло достаточно поздно. Потому, в частности, на первом этапе развития художественной культуры в словес-

ном творчестве господствует эпический, а не драматический способ изображения, потому в поэмах Гомера и во всех других подобных произведениях иных народов диалог героев не играет сколько-пибудь существенной роли — описываются их действия, а не их взаимоотношения, персонаж не выступает еще как наделенное свободой воли самодеятельное существо. Появление драматической формы как самостоятельной и ее быстрое развитие были связаны, как известно, с развитием личностного начала в жизни древнегреческих демократических полисов. В силу этого межличностные взаимодействия стали выдвигаться в поле зрения общественного сознания как отношения, не предопределенные роком, а зависящие от воли, разума, характера самих личностей. И именно здесь, в эллинской культуре, параллельно с творчеством великих драматургов и расцветом театра — этой зримой модели межличностного человеческого общения ¹ — его осознание и осмысление стало разворачиваться и в философской мысли. У Сократа и Платона не только впервые возникла этическая проблематика, отражающая межличностные отношения, но сама философская рефлексия выступила в форме диалога, то есть интеллектуального общения самостоятельно п по-разному мыслящих людей.

И все же общественная мысль античности была способна сделать лишь первые шаги в данном направлении: уровень реального развития личностн и реальных отношений между людьми был еще слишком низок для того, чтобы проб-

¹ Подробнее об этом см.: Каган М. С. Что же это такое — драма? — Театр, 1979, № 6.

лема человеческого общения приобрела серьезное значение в общественном сознании. С одной стороны, сфера общения была классово ограниченной: «...ни дружбы, ни права не может быть по отношению к неодушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба... потому что раб — одушевленное орудие, а орудие — неодушевленный раб...» ' С другой же — и в кругу свободнорожденных процесс «персонализации индивида», как убедительно показал И. С. Кон, в это время только начинался, что сказалось на характере межличностных отношений (дружбы) и на роли их духовного стимула — любви². Вместе с тем, хотя в философии Платона идея Эроса занимает ответственнейшее место, речь идет здесь еще не о любви человека к человеку, а о некоем космически-мистическом устремлении. «...Учение об Эросе есть только внутренняя сторона учения о свете и солнце» ³, подобно тому как у Эмпедокла Любовь и Дружба получили онтологический смысл, обозначая взаимосвязь четырех основных стихий природы. Аналогично этому в буддизме «объектом морального сознания был весь мир», а в учении Конфуция понятие «любовь» обозначало отношение ко всем хорошим вещам, а не только к человеку ⁴. Новый и принципиально важный шаг на этом

¹ Арис:отель. Соч. В 4 т. М., 1983, т. 4, с. 236.

² См.: Кои И. С. Открытие «Я». М., 1978, с. 161—163; его же. Дружба. М., 1987; а также: Иванов В. Г. История отнки древнего мира. Л., 1981, с. 194—195.

³ Лосев Л. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 255.

⁴ The Concept of Man. A Study in comparative Philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan and P. T. Rajn. Lincoln, Nebraska, 1972, p. 197—199. , , ,

пути нашел отражение в христианстве. Его формирование в пределах античной культуры было связано с развитием самосознания личности. Это отчетливо видно по движению от Ветхого завета к Новому — история Христа и его взаимоотношений с окружающими людьми есть, по сути дела, развернутый художественный анализ нравственного содержания человеческого общения, в котором поведение каждого персонажа (самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от его свободного выбора, от его индивидуальных душевных качеств. Недаром впоследствии, в гуманистиче-' ской культуре Возрождения, XVII и XVIII вв., евангельские сюжеты будут вдохновлять великих живописцев, находивших в «Тайной вечере» и «Снятии с креста» драматизм и поэзию человеческого общения; недаром и в советской литературе и искусстве интерес к нравственному содержанию человеческих отношений приводил — и продолжает приводить в наши дни — к новым истолкованиям евангельских образов и сюжетов, скажем, в «Петроградской Мадонне» К. Петрова-Водкина и «Партизанской Мадонне» М. Савицкого, в романах М. Булгакова, Ч. Айтматова, В. Тендрякова.

Вместе с тем очевидно, что личность героев самой евангельской легенды скована общим мистическим представлением о ее зависимости от божества; это относится и к сознанию каждого религиозного человека. Необходимость осмысления его отношений с богом была главным противоречием христианской концепции мира и человека. С одной стороны, именно христианство утвердило право личности на самостоятельный, добровольный и ответственный выбор своего по-

ведения, а значит, и перспектив ее «вечного», потустороннего бытия — в раю или в аду^!, с другой стороны, подлинная и высшая ценность была признана не за индивидуальным, а за «соборным», не за земной жизнью реального человека, а за загробной «жизнью» в царстве бо-жием. Отсюда следовало, что, с одной стороны, верховным принципом человеческого поведения в этом мире стал принцип «возлюби ближнего как самого себя» и те библейские заповеди, которые его конкретизировали, табуируя (запрещая) все формы поведения, противоречившие восприятию ближнего как тебе подобного и тобой любимого существа; с другой же стороны, обусловленное этим нравственным кодексом человеческое общение оказывалось не целью, а всего лишь средством, обеспечивавшим человеку возможность общения с богом — мысленно-молитвенного на земле и прямого в загробной жизни. «Индивид между общиной и богом» — выразительно назвал И. С. Кон соответствующий раздел своей книги, выявив в нем «внутренне конфликтную» ситуацию, в которой находился человек в средневековой культуре ².

Новое, демистифицированное понимание человеческого общения было принесено культурой Возрождения. Оно вырастало из гуманистической основы ренессансного миросозерцания и нашло разностороннее художественное воплощение: в новеллистике Боккаччо, которая, пожалуй, впервые в истории литературы сделала предметом художественного исследования именно человеческое общение в бесконечном много-

¹ См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

² Кон И. С. Открытие «Я», с. 168—183.

образии его конкретных форм (новеллы «Декамерона», повесть «Фьяметта»), в лирике Петрарки, в которой любовь, то есть истинно человеческое и специфически человеческое, как определял его К. Маркс', отношение, была поднята на иной уровень художественного осмысления по сравнению со средневековой любовной лирикой — на уровень всеобщности, если так можно выразиться, субстанциальности; в драматургии Шекспира, которая обнаружила неизвестные со времен античной трагедии грандиозные возможности театра, точнее, приоритет этого вида искусства в образном моделировании человеческого общения.

Суть произошедшего перелома выразилась, пожалуй, с наибольшей отчетливостью и наглядностью в трактовке ренессансной живописью традиционных сюжетов христианской мифологии. Вспомним, например, «Тайную вечерю» Леонардо да Винчи, которая превратила известную ситуацию истории «сына божьего» в подлинное художественное исследование психологической полифонии человеческих взаимоотношений, или же многочисленные образы «Мадонны с младенцем», в которых каноническая структура рядоположения двух образов, ведущих каждый собственную духовную жизнь, сменилась изображением психологического, а подчас и действенного общения матери и ребенка.

И все же возможности культуры Возрождения, равно как и последовавшего за ней столетия, были в интересующем нас отношении достаточно ограниченны: реабилитация человека, придание подлинной ценности его земному, а

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 115.

не загробному бытию, противопоставление религиозному мистицизму пантеистического и деистического взглядов на мир — все это оказывалось вписанным в такую концепцию бытия, в такую структуру общественного сознания, которые имели в центре совсем не отношение человека к человеку, а отношение человека к природе, к тому же отношение это понималось как чисто познавательное. Отсюда характерная для раннебур-жуазного сознания модель человека, в которой преобладающее место занимает разум, а чувственность сводится к непосредственному контакту психики с внешним миром. Проблемы эмоциональной жизни человека, его духовных чувств, его связи с себе подобными, а не с материальной природной средой если и возникают в западноевропейской культуре XVI—XVII вв., то лишь на ее периферии.

Точно так же не приобрела еще определяющего значения на данном этапе развития культуры гоббсова формула «Человек человеку — волк», зафиксировавшая основной принцип бесчеловечных отношений в буржуазном обществе, разрушительно сказывавшийся на общении людей. И XVII и XVIII столетия еще живут верой в природную доброту и разумность человека, в возможность создания общества, в котором будут царить отношения «свободы, равенства и братства», то есть нравственно и эстетически совершенное человеческое общение. Один из самых ярких примеров — «Робинзон Крузо» Д. Дефо (не зря понятие «робинзонады» К. Маркс использовал для характеристики некоторых существенных черт общественного сознания эпохи). Типичность выстроенной здесь писателем ситуации состоит не только в том, что из пове-

дения абстрактно взятого индивида должно было вырасти современное общество, но и в том, что на определенной ступени развития сюжета Д. Дефо понадобился Пятница, и отношения между ним и Робинзоном стали моделью человеческого общения, художественным предвосхищением фейербахова представления о «Я — Ты» как ячейке человеческого общества! При этом весьма существенно, что взаимоотношения героев романа можно смело назвать «общением»: при всех различиях уровня культуры, интеллекта, духовного развития персонажей романа их отношения строились на восприятии Робинзоном Пятницы как равного себе в принципе человека, как субъекта, а не как орудия исполнения его приказов, не как животного, не как раба.

В эпоху Просвещения именно такое понимание сущности человека и человеческих взаимоотношений завоевывало все более широкое признание '. Появление в эту эпоху руссоизма, сентиментализма, предромантических течений, движения «Буря и натиск», этики Канта, шил-леровой теории эстетического воспитания выражало «реструктуризацию» общественного сознания — перемещение центра тяжести с природы на человека, с онтологии и гносеологии на антропологию и педагогику, этику и эстетику, а применительно к самому человеку — на те психические механизмы, которые управляют

¹ Характеристику этого процесса в связи с анализом закономерностей развития европейской эстетической мысли и художественной культуры см. в кн.: Лекции по истории эстетики. Кн. 2. Л., 1974, с. 7—10, 86—93; Художественная культура в капиталистическом обществе. Л., 1986.

взаимоотношениями с ему подобными, а не с богом и не с природой.

Обратим внимание в этой связи на введенное в английскую философию, этику и эстетику XVIII в. понятие «симпатия», которое получило достаточно широкое распространение: если для Э. Бёрка это был еще традиционно понимаемый инстинкт, вложенный в людей богом, то уже Д. Юм трактовал симпатию как «постепенно вырабатывавшуюся привычку биосоциального коллективизма», а А. Смит искал в «симпа* тии» дополнительную по отношению к «эгоизму» характеристику мотивов человеческого поведения в сфере его частной, а не экономической жизни'. Более того, именно в Англии в начале XVIII столетия родилась идея «самообщения» личности, как назовет К. С. Станиславский внутренний диалог, развертывающийся между разными «Я» одного и того же человека. Этот диалог А. Шефтсбери назвал «солплоквией», то есть разговором «с самим собой», возникающим вследствие раздвоения личности «на двух различных лиц» и столкновения «двух душ» — «доброй и дурной», эгоистической и альтруистической. Характерно, что философ ссылался при этом на опыт поэтов, которые показывают, как протекает «внутренняя беседа»². И действительно, при всех различиях между драматургией У. Шекспира и П. Корнеля, именно в XVII в.

¹ См. об этом вступительную статью И. С. Нарско-го в кн.: Хачесон Ф, Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973, с. 281, 294-295.

² Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975, с. 335—336, 343, 351. См. также: Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности.— Философские науки, 1986, № 6, с. 55—56.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒