общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 1 страница

-17

великие писатели сделали борьбу чувства и долга, страсти и разума центральной темой челове-кознашш, заложив основы того понимания человека, которое приведет Э. Гофмана и Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского и Б. Брехта к метафоре «двойника».

В этой связи представляет интерес учение голландского философа Ф. Гемстергойса, весьма популярного в конце XVIII в. и высоко ценимого современниками — И. Г. Гердером, Ф. Г. Якоби, Г. Э. Лессипгом, И. В. Гёте, И. Г. Гаманом, И. Кантом'. Этот мыслитель поставил в центре своего внимания не отношение человека к природе, а отношение человека к человеку, отношение «Я» к другому «Я», что побудило его искать в человеке такой орган и такие способности, которые были бы ответственны за человеческое общение. В трактате «Письмо о человеке и его отношениях с другими» (1772) он так сформулировал свои выводы: «Чтобы сколько-нибудь успешно рассмотреть человека в обществе, нужно начать с внимательного изучения того органа, который до сих пор не имеет собственного имени и который обычно называют сердцем, чувством, совестью... Подобно тому как органы слуха или зрения не могли бы действовать, если бы не было воздуха и света, так сердце, совесть проявляют себя в человеке только тогда, когда он находится среди других живых существ, других воль, действующих в том же пли в противоположном направлении, что и его воля». Поэтому, заключает он, только в общении с себе подобными и возникает

1 Grucker E. Francois Hemsterhuis. Sa vie et ses oeuvros. Paris, 1866.

мораль, и главным «моральным органом» является человеческое сердце '.

Отсюда у этого «Фейербаха XVIII века» выросло учение о любви человека к человеку, хотя и трактовавшееся им в нравственно-религиозном духе. Популярность его идей в кругу крупнейших европейских мыслителей конца XVIII— начала XIX в. убедительно свидетельствовала о том, что уже возникла потребность осмысления человеческого общения и его внутренних механизмов. То и дело вновь оттесняемая на задний план под влиянием позитивистских, сциентист-ски-техшщистских концепций, эта потребность оказалась все же неустранимой, все более тревожной и существенно важной проблемой социальной жизни н культуры двух последних столетий.

2. Философские подступы к построению теории общения

При всей неоднородности немецкой классической философии конца XVIII — начала XIX столетия, она может быть расценена как целостный в известном смысле этап истории теоретического самосознания человека и осмысления его отношения к себе подобным. Это нашло свое прямое выражение в появлении и разработке категориального аппарата, либо отсутствовавшего, либо не имевшего такого методологического значения в философии прошлых эпох. Мы имеем в виду, с одной стороны, категории «субъекта» и «объекта» со всей гаммой их отношений,

¹ Oeuvros philosophiqucs de M. P. Hemsterhuis. Paris, 1772, t. 1, p. 178. 181, 201.

а с другой — катеторию «Я» со всеми ее производными.

Поскольку описание данного круга идей классиков немецкой философии широко представлено в работах советских исследователей истории философской мысли', ограничимся здесь резюмированием той роли, которую сыграли представители классической немецкой филосо-фии в разработке интересующей нас идеи — идеи взаимоотношений субъекта с другим субъектом, связи «Я» и «Ты».

Само превращение субъектно-объектных отношений в исходную плоскость философского анализа говорило о том, что на смену теологическому пониманию мира пришло и прочно овладело философией его гуманистическое осмысление, ибо реальным носителем содержания категории «субъект» был человек в его активном, деятельном отношении к объективному миру. Однако в идеалистических учениях классиков немецкой философии «субъект» оказывался не целостным, реальным человеком, а лишь человеческим сознанием, а его активность — лишь духовной, познавательной деятельностью. В отличие от философов-материалистов, подчеркивал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», которые рассматривали действительность «только в форме объекта, или в форме созерцания», а не практически-деятельно, «не субъективно», идеали-

¹ См., например: Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М., 1965; он же. Субъект. Объект. Познание. М., 1980; Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М., 1981; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978.

сты осмысляли «деятельную сторону» отношения субъекта к объекту, «но только абстрактно», так как не знали «действительной, чувственной деятельности» человека'. Поэтому межсубъектные связи могли трактоваться только как духовное общение людей.

Конкретное понимание субъекта колебалось в немецкой классической философии от пнтер-субъективной концепции «человека вообще», то есть абстрагированного человеческого сознания, духовности как таковых, до солипсистского сведения субъекта к индивидуальному «я». Это приводило к тому, что в первом случае проблема межсубъектной связи фактически вообще снималась, система субъектно-объектных отношений сводилась к познавательному отношению субъекта к объекту (как, например, у Гегеля), а в другом — она исчезала, постольку поскольку для фихтевского «абсолютного Я» «другое Я», по существу, оказывалось уже десубъекти-вированным, превращалось в «он», становилось объектом среди иных объектов, и потому отношение «Я — Я» представлялось невозможным или возможным только внутри сознания индивида, как результат его раздвоения. Однако в мировоззрение романтиков проблема общения вторгалась, выражая столь высоко ценимые ими личностное начало в человеке и душевные связи одной личности с другой. Весьма характерно в этом смысле восклицание главного персонажа трактата К.-В.-Ф. Зольгера «Эрвин», как бы объяснявшего диалогическую форму трактата: «Нет большего счастья, чем с живым и душевным доверием поделиться со своими друзьями всем тем,

¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 264.

что постепенно становится мне ясным относительно предметов, дорогих нашему сердцу! Самая прекрасная философия, самая реальная и непосредственная возникает в общении. Она идет от сердца к сердцу» '.

Наиболее последовательно романтическая концепция человеческого бытия как межличностпо-го общения была разработана Ф. Шлейермахе-ром. Хотя в историю философской мысли он вошел прежде всего как создатель герменевтики², при рассмотрении его наследия недостаточное внимание уделялось тому философскому фундаменту, который был подведен немецким мыслителем под теорию понимания. А таким фундаментом было его учение об индивидуальном как высшем проявлении реальности и об общении индивидов как единственном способе связи уникальных существ.

«На языке современной философии» суть учения Шлейермахера выражается так: «Самосознание личности формируется только в соотпе-сении с сознапием другого... Так Я и Ты, человек и человек становятся коррелятами в их духовном бытии, они находятся в отношении чистого взаимоопосредования». Отсюда вырастает «диалектика понимания» человека человеком как условие истинно человеческих взаимоотношений ³. Такая трактовка межличностных отношений распространялась на историко-культурный процесс, приводя к формированию соответствующей герменевтической концепции в не-

¹ Золъггр К.-В.-Ф. Эрвин. М., 1978, с. 32.

² См.: Горский В. С. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981, с. 32—37.

³ Reble A. Schleiermachers Kullurphilosophie. Erfurt, 1935, S. 43-44.

мецкой философии второй половины XIX в. (развитие герменевтических идей Шленермахе-ра В. Дильтеем и неокантианцами). Оказалось, что если для обыденного сознания индивидуальность есть высокая ценность, то для науки она становится предметом познания, что ставит науки о духе в иное положение сравнительно с науками о природе: «Центр тяжести наук о духе передвигается из познания всеобщего... в сложную проблему индивидуации». Ее решение требует иных познавательных процедур, чем те, которые применяются в естествознании: «любовного понимания личностного начала, сопереживания неисчерпаемых целостностей», какими являются уникальные субъекты ¹. Образцом такого рода познания признается искусство, на которое и должны равняться «науки о духе» ². Так, выяснилось, что отношение исследователя-гуманитария к исследуемым им социокультурным явлениям становится своеобразной формой общения — в таком ключе это и будет впоследствии осмыслено М. М. Бахтиным: «"Увидеть и понять автора произведения — значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект... При понимании — два сознания, два субъекта» ³, поэтому понимание по сути своей «диалогично». Нельзя не согласиться в этом смысле с заключением В. С. Горского: «Понимание является характеристикой опреде-

¹ Dilthey W. Ober vergleichende Psychologie. Bcitra-ge zum Sludium der Individualita't.— In: Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften. V Bd. Leipzig—Berlin, 1924, S. 266.

² Ibid., S. 274—280.

³ Бахтин U. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 289—290.

ленного результата, достигаемого в процессе общения» ¹.

Однако, создав необходимые категориально-теоретические предпосылки для исследования человеческого общения, немецкая идеалистическая философия сама закрыла себе дорогу к его глубинному осмыслению, ибо она жаждала абсолютного, а не человеческого, поэтому теория общения в ней так и не была создана.

Казалось, эту задачу должен был решить Л. Фейербах, переведший движение философской мысли на материалистические рельсы. И действительно, Л. Фейербах исходил из того, что «отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе... Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты... Человек для себя является человеком в обычном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог-»².

Как справедливо отмечал Б. Ф. Поршнев, «одна из плодотворнейших новых идей, выдвинутых Людвигом Фейербахом в противовес немецкой классической идеалистической философии, состояла в требовании отказаться от прежней категории «я» как субъекта познания и заменить ее категорией «я и ты»... Философский материализм представлялся Фейербаху возможным только при оперировании не одним «субъектом» в противопоставлении «объекту»

¹ Горский В. С. Историко-философское истолкование текста, с. 52.

² Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1955, т. 1, с. 203.

(предметному миру), ...а обязательно двумя «субъектами», соотношением между ними ...Трудно было бы переоценить воздействие этого гениального прозрения Фейербаха на дальнейшую судьбу философии» ¹.

Вместе с тем идея «единства Я и Ты» еще не стала у Л. Фейербаха концепцией человеческого общения, ибо речь шла у него отнюдь не об общении как определенном проявлении человеческой деятельности, а всего лишь о природной общности людей. Дело в том, что слово Gemein-schaft, которое употреблено в оригинале в первой из приведенных выше цитат, означает не «общение», а «общность», то есть некое свойство, объединяющее самих людей, а не их действия. Поэтому распространенное в нашей литературе представление, будто именно Л. Фейербах первым указал «на особую роль общения в жизнедеятельности человека»², лишено достаточных оснований. Для Л. Фейербаха связь между людьми есть, по меткому определению К. Маркса, «внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»³, она есть некая природная данность. К. Маркс считал своеобразным «подвигом» Л. Фейербаха то, что одним из «основных принципов» своей «истинно материалистической» теории он сделал «общественное отношение «человека к человеку» ⁴. Однако Л. Фейербах не мог еще понять, что отношение это

¹ Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966, с. 78—79.

² См., например: Социальная психология. Л., 1979, с 150.

³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 266

⁴ Там же, с. 154.

является практическим, складывающимся в совместной производственной деятельности людей, а не врожденным ощущением общности «Я» и «Ты».

Силой, объединяющей «Я» и «Ты», является, по Л. Фейербаху, любовь человека к человеку. Критикуя идеалистическое и религиозное толкование этого чувства Л. Фейербахом \ К. Маркс и Ф. Энгельс отнюдь не отвергали признание любви человека к человеку силой, сближающей, объединяющей людей. Чтобы гуманизм не был умозрительным, абстрактным, он должен иметь в своей основе любовь к человеку. Мы полностью солидаризуемся поэтому с утверждением Л. Л. Челидзе, что «исследование Л. Фейербахом значения человеческой любви является... одной из самых выдающихся работ в истории культуры»², которое мы должны высоко оценить, особенно в паше время, несмотря на его идеалистическую ограниченность, неизбежную и неустранимую в домарксистской философии.

Вместе с тем Л. Фейербах показал значение внутреннего диалога между «Я» и «Ты» как двумя логическими субъектами. «Истинная диалектика,— утверждал он,— не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» ³. В. С. Библер оценил эту мысль как «величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии», но одновременно показал и ее ограничен-

¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 293, 298—299.

² Челидзе Л. Л. История и культура.— В кн.: Культура в свете философии. Тбилиси. 1979, с. 257.

³ Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т., т. 1, с. 203.

ность: «Фейербах не увидел, что в мышлении «одинокого мыслителя», в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления» '.

Для культурной ситуации, сложившейся в Европе в конце XIX — начале XX в., было закономерно, что проблема общения начинает разрабатываться и на конкретно-научной основе, которую мы назвали бы сегодня этологическоп. Это было связано с общим ростом авторитета научного знания и с влиянием позитивистских устремлений свести социальное и духовное к биофизиологическим их праформам — такова была альтернатива идеалистическому пониманию любви человека к человеку. В 70—90-е годы во Франции, Германии, Англии публикуется ряд исследований зоологов, начиная с книги А. Эс-пинаса «Общества животных», в которых приводились многообразные новые данные о взаимоотношениях животных на разных ступенях биологического развития, основанных не па взаимной борьбе за существование, а на взаимной поддержке, взаимопомощи, на общительности и любви. П. А. Кропоткин вспоминает лекцию декана С.-Петербургского университета, профессора К. Ф. Кесслера «О законе Взаимопомощи», прочитанную на съезде русских естествоиспытателей в 1880 г. В этой лекции автор, развивая идеи Дарвина, доказывал, что «помимо закона Взаимной Борьбы в природе существует еще закон «Взаимной Помощи», который для успешности борьбы за жизнь, и

¹ Виблср В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с 64, 69.

в особенности для прогрессивной эволюции видов, играет гораздо более важную роль, чем закон Взаимной Борьбы» '. Вдохновившись этой идеей, сам Кропоткин начал исследование, завершившееся публикацией в начале XX в., сначала в Англии, а затем в авторизованном переводе в России, книги «Взаимная Помощь как фактор эволюции»; примечательно, что она положительно оценивается современными учеными ².

В этой книге русский мыслитель показывал, что взаимопомощь животных основывается на психической установке, которую он назвал «общительностью» и которую человек унаследовал, ибо без нее немыслимо коллективное существование живых существ. Приведя целый ряд примеров поведения животных, Кропоткин резюмировал: «Во всех этих случаях главную роль играет чувство, несравненно более широкое, чем любовь или личная симпатия; — здесь выступает инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий, и который научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку... Любовь, симпатия и самопожертвование, конечно, играют громадную роль в прогрессивном развитии на-

¹ Кропоткин П. А. Взаимная Помощь как фактор эволюции. М., 1918, с. 5.

² Например, Н. А. Тих утверждает, что основные выводы П. А. Кропоткина «новы и для настоящего времени», хотя их доказательства «не всегда удачны, в них есть элементы антропоморфизма» (см.: Тих Н. А. Предыстория общества. Л., 1970, с. 31).

ших нравственных чувств. Но общество, в человечестве, зиждется вовсе не на любви и даже не на симпатии. Оно зиждется на сознании — хотя бы инстинктивном,— человеческой солидарности, взаимной зависимости людей» '.

Разумеется, когда П. А. Кропоткин противопоставлял принцип «Взаимной помощи» как единственный фактор прогресса принципу «Борьбы», распространяя это и на борьбу классов в человеческом обществе, он демонстрировал непонимание глубинных диалектических законов общественно-исторического развития. И все же его вклад в разработку теории человеческого общения несомненен, и сделанное им открытие должно быть осмыслено с позиций исторического материализма.

3. Проблема общения

в буржуазной философии

и культуре XX в.

Чем дальше развивались и обострялись в XX в. противоречия капитализма, тем более неотвязной и мучительной делалась проблема человеческого общения для буржуазного сознания. Разрушительное влияние капитализма и машинизации повседневной жизни людей на человеческие взаимоотношения рождало своеобразную реакцию — жажду духовной связи человека с человеком, надежду на ее спасительную роль в истории человечества в качестве альтернативы революционному преобразова-

¹ Кропоткин П. А. Взаимная Помощь как фактор эволюции, с. 7.

нию общества. Учения Л. Н. Толстого и М. Ганди потому и становятся столь популярными в среде буржуазной интеллигенции, что они предвосхитили эти ее умонастроения и позволили, опираясь на них, строить различные вариации социальных утопий. Так формировались философские учения экзистенциализма, персонализма, философской антропологии, в которых фундаментальное значение приобретала постановка проблемы «Я — Ты», «Я и Другие»; ее рассмотрение и оказывалось философской теорией общения — «экзистенциальной коммуникации», как называл его К. Ясперс, или «диалогической жизни», по выражению М. Бубе-ра '.

В отличие от классических философских концепций, в центре которых стояла идея бытия и проблема отношения субъекта к объекту, в философской антропологии философия в целом была приравнена к теоретической антропологии. По утверждению П. Ландсберга, «выражение «философская антропология» обозначает не новую философскую область, подобно региональной онтологии, а современный аспект основной философской проблематики»². Иначе говоря, понятие «философская антропология» стало равнозначно «антропологической философии». Причины этого явления вскрывают са-

¹ Этот круг проблем освещен в ряде исследований советских философов. См., например: Проблема человека в современной философии. М., 1969; Григоръ-ян Б. Т. Философия о сущности человека. М., 1973; Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига, 1980; Современная буржуазная философия человека. Киев, 1985; и др.

² Landsberg P. L. Emfuhruns; in die philosophische Anthropologie. Frankfurt a/M., f960, S. 49.

ми философы. Вот два характерных суждения.

Макс Шелер: «Наша эпоха является первой, когда человек стал полностью и без остатка «проблематичным», когда он уже не знает, что он собой представляет, и в то же время знает, что он ничего не знает». Мартин Хайдегтер: «Ни одна эпоха не знала так много и так много разного о человеке, как наша... В то же время пп одна эпоха не знала меньше нашей, чем человек является».

Приводящий данные суждения третий видный философ буржуазного мира — Мартин Бу-бер, при всех своих разногласиях с коллегами, которых цитирует, сходится с ними в признании этого исходного пункта современной культуры, равно как и в том, что преодоление своего незнания сущности человека все они ищут на одном и том же пути — проложенном Л. Фейербахом пути изучения отношения человека к человеку как духовного отношения «Я» и «Ты». И это неудивительно: какой иной выход может найти современный философ-гуманист, отвергающий и буржуазно-прагматическую инструменталистскую трактовку человеческого бытия, и марксистскую концепцию революционного изменения жизни и ищущий третий путь решения проблемы?

Осмысление человеческих отношений складывалось в буржуазном обществе XX в. в условиях развития индивидуализма, который порождал небывалое в истории культуры явление — некоммуникабельность как крайнюю форму взаимного отчуждения индивидов, распада всех социальных связей. Экзистенциализм отразил наиболее выпукло это эпидемически распространившееся чувство одиночества, «за-

брошенности» индивида в мир, ощущение бессмысленности его кратковременного и никому не нужного существования. Кризис общения — так можно было бы назвать эту реальную социально-историческую ситуацию, лежавшую в основе экзистенциалистской концепции человеческих отношений.

То, что мы не сгущаем красок, давая такую оценку положения дел, подтверждает свидетельство одного из корифеев буржуазной философии — персоналиста Э. Мунье. Выдвинув в 1949 г. тезис «Персонализм против индивидуализма», он аргументировал его таким рассуждением: «С самого начала истории дни войны были куда более многочисленны, чем дни мира. Жизнь общества есть постоянная гражданская война. Когда же стихает враждебность, распространяется равнодушие. Очажки товарищества, дружбы или любви теряются в этом грандиозном поражении человеческого братства. Хайдеггер и Сартр отразили это в философии. Общение блокировано у них потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер необходимо становится либо тираном, либо рабом. Взгляд со стороны крадет у меня мой мир, присутствие другого замораживает мою свободу, его выбор меня стесняет. Любовь становится обоюдным насилием, адом...»

Отсюда и рождается индивидуализм. «Индивидуализм — это система нравов, чувствований, идей и институций, которая организует жизнь индивида на принципах его изоляции и самозащиты. Он был идеологией и господствующей структурой западного буржуазного общества между XVIIT и XIX веками... Таков характер цивилизации, которая агонизирует на наших

глазах, одной из самых несчастных, какие только знала история» '.

В середине нашего века в США становится весьма популярной книга социолога Д. Рисме-на под характерным названием «Одинокая толпа»; в это же время американский социальный психолог Р. Мэй начинает свое исследование «Поиск человеком самого себя» главой под названием «Одиночество и тревога современного человека», в которой синонимом «одиночества» служит понятие «отчуждение»². А. И. Тита-ренко имел все основания заключить, что в XX в. «проблема одиночества получила небывалый по значению философско-этический статус: в ней увидели один из вечных, роковых источников не только трагической безнадежности существования человека, но и хода всей истории». Ибо хотя в действительности одиночество есть «явление прежде всего социально-историческое», буржуазное сознание превращает его «в недетерминированный, неустранимый «фатум» трагического человеческого бытия»³. А это ведет к тому, что общение людей частично парализуется, частично деформируется, уродуется, теряет свое нравственное содержание.

Эта драматическая социально-историческая ситуация многократно и по-разному запечатлевалась в искусстве. При всем своеобразии литературных, сценических, кинематографических способов изображения человеческого общения,

¹ Mounter E. Le personnalisme. 13-e ed. Paris, 1978, p. 30—32.

² May R Man's Search foi Himself X. Y.. 1953. p. 26.

³ Титаренко А И Антиидеи. Опыт соцлэльно-эти-теского анализа М, 1984, с. 21.

2 Каган М. С. 33

при всех особенностях творческого метода такого изображения — сюрреалистического или неореалистического, абсурдистского или импрессионистического, абстракционистского или «нововещественного» — творчество А. Моравиа и Г. Фаллады, Т. Уильямса и С. Беккета, И. Бергмана и М. Антошюни, С. Дали и многих других художников буржуазного мира оказывалось единым в том, что воплощало распад человеческих связей, разрушение человеческого общения, некоммуникабельность как закон жизни, ибо «ад —это другие» (Ж. П. Сартр). Только обращаясь к художественному изучению способности человека к активному, действенному сопротивлению — сопротивлению фашистской оккупации или сопротивлению самому капитализму как социальной системе,— искусство буржуазного общества открывало в людях способность полноценного общения, вне которого немыслима борьба за свободу. «...В литературе Запада,— писал В. Д. Днепров,— наряду с сочинениями, посвященными главным образом разъединению людей, их одиночеству, их падению, нх «расчеловечиванию» и т. п., мы находим также сочинения — в их числе истинно художественные,— посвященные главным образом сближению людей, высокому товариществу, поэзии любви, связи, единства. «Романы отчуждения» и «романы солидарности» '.

Советский критик убедительно показал это, анализируя «романы солидарности» Э. М. Ремарка, Э. Хемингуэя, А. де Сент-Экзю-пери... Тут можно сослаться и на творчество

¹ Днепров В Литература и нравственный опыт человека. Л., 1970, с. 330.

американского поэта У. Уитмена, который так формулировал свою программную позицию: человеку присущ не только «индивидуализм, который отделяет его от других», но и «связующая сила любви, которая сплавляет, соединяет и объединяет людей, делая все национальности дружественными, а всех людей — братьями... Современный борец за свободу имеет то преимущество перед античным п средневековым сторонником свободы, что его доктрина предусматривает не только индивидуализацию, но и обобществление. Родилось великое слово «Солидарность» '.

В этом смысле искусство XX в., взятое в целом, рисует нам не только впечатляющую, но и достаточно точную картину драматически-противоречивого положения человеческого общения во враждебной ему социальной системе, картину, которую нужно иметь перед глазами, если хочешь понять судьбы теоретического анализа общения в эту эпоху.

При этом следует иметь в виду и то, что в XX в. в еще большей степени, чем в XIX, теоретическое осмысление проблемы человеческого общения уже не могло осуществляться одной только философией. Процесс дифференциации научного знания и формирования все более широкого круга конкретных научных дисциплин сделал человека и человеческие взаимоотношения предметом специального внимания многих наук — психологии и психиатрии, социологии и социальной психологии, лингвистики и семиотики, теории массовых коммуника-

' Цит. по: Селзам Г. Марксизм п мораль М , 1962, с 202—203.

2* 35

дли, а затем и новых отраслей биологической науки — этологии, зоопсихологии, «зоосоциоло-гии». Каждая из этих наук вычленяла в предмете их общего интереса доступные ей стороны и закономерности, углубляя и расширяя наше знание способов взаимодействия людей в их совместной жизнедеятельности. Но при этом терялись целостное понимание общения как такового, его отличия от коммуникации и других форм взаимодействия между людьми. Во многих случаях конкретно-научный анализ человеческих взаимоотношений имел целевую практическую направленность, будучи призван совершенствовать лечение психических расстройств (фрейдистский и неофрейдистский психоанализ) или же практику социально-организационной деятельности (американская прагматическая социология и теория массовых коммуникаций) . Философский же подход к проблеме сохранял фейербахову постановку вопроса о связях «Я» и «Ты» как абстрактных индивидов, общность которых проистекает из их физического и духовного влечения друг к другу, способного преодолеть их различия и быть средством разрешения главных противоречий исторического бытия человека.

Рассмотрение человеческого общения в связи с общим процессом выдвижения человека в центр буржуазной философии наметилось с конца 20-х годов нашего столетия одновременно в Германии, Франции, Испании. Знаменательно, что «Бытие п время» немца М. Хайдег-гера и «Метафизический дневник» француза Г. Марселя были опубликованы в одном и том же 1927 г., а французский персопализм и учение К. Ясперса складывались в начале 30-х

годов. Точно также «Я и Ты» М. Бубера и «(Задачи нашего времени» X. Ортети-и-Гассета появились раньше, но тоже почти одновременно—в 1922 и 1923 гг. Концепция Дж. Мида, сложившаяся в США еще раньше — на рубеже XIX и XX столетий, приобрела широкую известность лишь в 30-е годы, после опубликования в 1934 г. его книги «Сознание, самость и общество». Судьба его учения лишний раз подтверждает тот факт, что, несмотря на известные влияния одной национальной школы философской мысли на другую (например, немецкой на французскую и испанскую или немецкой и французской на американскую), в основном это было параллельное движение самостоятельно формировавшихся в аналогичных социально-исторических условиях принципов теоретического осмысления тех последствий, которые развитие буржуазных отношений имело для бытия человека и взаимоотношения людей в обществе.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

общение с реаль­ным партнеров (с подлинным субъектом) 1 страница

общение с реальным партнеров (с подлинным субъектом) 1 страница