Адон Олам 17 страница

Положение VII. Через те же ступени нисхождения низшие следствия (efectos) могут и должны восходить к бесконечной Первой Причине. Из предыдущего положения понятно, как посредством 1СС1НИЦЫ, состоящей из восходящих светов, проистекающих от Эйнсофа, Первой Причины, божественность пропирается на свои творения и сообщается с ними - от само- in высокого до самого низкого. Не только верховная дейст- иеиность спускается вниз для порождения всех вещей и управления ими, но также и люди (не будем говорить сейчас об ангелах и отделенных разумах, не имеющих отношения к предмету нашего положения) могут и должны подниматься посредством соблюдения и понимания божественного закона, который, как ясно выраженный образ высшего, является совершенным посредником и распорядителем в отношении нижнего, чтобы соединиться и слиться с кисшими светами, в чем и состоит их счастье, и достигают и ого, восходя от нижнего света к более высокому, а от эго- го к следующему и следующему вплоть до самого ныт кого, пока не достигнут высшего совершенства и пределы!' возможного счастья, которое заключается в том, что пин постигают в них бесконечного Первого Причинителя, *■ действия и следствия, господствуя также благодаря им м<- всех мирах, в которых они могут творить и творят чудеси и знамения, постигая также, как мы указываем, контипти ное будущее, проникаясь духом святости и пророчеспш и непрерывно и ясно созерцая божественные секреты и in кровенные тайны, на которые опирается каббала, или бо*г ственное принятие (divina recepcion), о котором мы гони рим. Положение VIII. Бесконечная Первая Причина, препы шая все интеллигибельности и разумы, представляетен <■ некоторым образом постигается через порожденные г*- сефирот. Необходимо, чтобы соблюдались определенные сопос i к вимость и соответствие между познавательной потенцисИ » познаваемым объектом, для того чтобы его познать; по м* жду Первой Причиной, которая бесконечна, и всеми согие ренными ею разумами и разумами, которые могут быть с«' сотворены, ограниченными и бесконечно далекими от не* нет и не может быть никакой соизмеримости и сопостани мости, чтобы каким-либо образом постигать ее и понимии. из чего ясно, что она остается в себе и для себя от тт* скрытой, никем не познаваемой и не может быть почини ной; например, когда ее познают посредством приписыни ния ей какого-то совершенства как единственного и исклт чающего все другие, хотя и превосходного в своем рол» или на своем уровне, она остается несовершенной, и, ело довательно, это оскорбляет абсолютное и универсально* божественное совершенство; или когда ей приписываю! все совершенства, находимые в сотворенных вещах, чи< и оке не годится, поскольку каждая из сотворенных вещей имеет пределы, все они конечны, и то, из чего они состоят, определено, поскольку состоит из множества и сочетания различных обусловленных сотворенных вещей, что наибо- icc чуждо и противно непричиняемому единству и чистой ножественной простоте. Добавим к сказанному, что Первая Причина, совершенно бестелесная, неподвижная и единст- испная, не может быть постигнута с помощью того, что лишено этих достоинств; это ведет к противоречию, будь то в hi ношении воображения, которое познает только телесные объекты, или в отношении изменчивого рассудка, который разделяет, соединяет, определяет и выводит одно из дру- KIIO в дискурсивной последовательности и естественным образом постигает только изменчивые свойства, сопоста- иимые с ним самим; не больше [Первая Причина] постижима для разума, поскольку он, исчислимый и ограниченный, есть всего лишь нечто конечное и ловящее пустоту; из чего ясно, что простейшая и незыблемая божественная безграничность скрыта от всех и не имеет имени; поскольку предполагается, что познание есть образ и представление познаваемого предмета, а имя или слово - знак и проявление того, что познается, неопровержимо, что нет и не может быть имени или названия тому, что от всех скрыто и не познается; но для того, чтобы было и то и другое, скрытая и ис имеющая имени первая истина, как уже говорилось, L тремится к проявлению через различные конечные средства, придающие ей определенность, различным образом объясняющие ее, бытийствующие ею посредством обширных, следующих друг за другом по порядку уровней, соиз- меряясь со способностью сотворенных разумов как превышающий их свет, через различные витражи, занавесы и ширмы сдерживается, видоизменяется и приспосабливает к человеческому зрению то, к чему оно само по себе непосредственно не способно и чему чуждо, подобно тому как чистая прозрачная жидкость в различных сосудах выглядит разной в зависимости от размеров, формы и цвета сиии- келим или вместилищ, или подобно тому как душа, х»н« бестелесно и невидимо, открывается телесным чувстннм и различных членах видимого тела, которое животвори! т< средством различных действий и следствий, через которы- объясняется и действует»1. Обратимся к лурианскому учению о причинности. Ди начала необходимо рассмотреть метафорический аст> учения о сефирот и описать лежащую в его основе мисш'м скую систему, не забывая о фигуральном смысле дискурс» »» о том, что сефирот, несмотря на то, что они - это определен ный способ отражения происходящего в непостижимой суш ности Эйнсофа, в своей метафорической конкретности m личны от него. Это говорит нам Эррера в первой киш• «Puerta del cielo»: «Необходимо с особой тщательностью и вниманием указать, что стрелы всех наших действий, чут i« и мыслей и, в сущности, все наши намерения, наша веря, п<> клонение, наши мольбы, наше служение нужно направляй, и адресовать Эйнсофу, непричиняемой причине всех вещей ему, ему, а не его сефирот, числам и мерам, поскольку он ю держит их в себе в своем бесконечном превосходстве, pan мом и волей сообщается с ними и относится к ним, пор»* дает их в их собственных сущностях и экзистенциях, тесмо связан с ними, обитает в них и через них распространят» на все вещи и пронизывает их», и т.д. (.Puerta del cielo, I, SO) В соответствии с бесконечным разнообразием следстниИ божественного творения, сефирот, создающие эти следа ши в сотворенных мирах, теоретически имеют бесчислен щи множество имен или описаний. Эйнсоф является автором книги мира, а сефирот - это его лексика, или ядро образом и метафор, вокруг которого объединяются все аспекты мис i и ческого мышления Эрреры, как еврейского, так и христиан |ч)го и платонически-языческого. По словам каббалиста, I швный предмет, рассматриваемый в нашей каббале и мис- ппсской теологии, - это сефирот, или наивысшие числа» | I’mrta del cielo, IX, 4). Врата неба открываются для созерцающего, который умеет обращаться с метафорами сефирот, нобы достигнуть видения Эйнсофа. * [собходимо отметить, что чрезвычайная сложность лури- пи ких учений, несомненно, сделала более трудным синкре- шческий подход Эрреры. Фактически, по мере историческо- м1 развития каббалы учение о сефирот в ней все более ус- шжняется. В XIII в., в эпоху классической каббалы, отчет- шио проступает антропоморфизм этого учения, к которому шПавляется мистическая нумерология, или гематрия. На фоне этих учений, и так весьма трудных для понимания, но- шto, что внес в них Эррера, отличается своей оригинально- | и.ю и сложностью; это проявляется прежде всего в большем количестве промежуточных ступеней между абсолютным единством Эйнсофа и метафорическим множеством сефирот, феномен, который, по мнению Гершома Шолема и ipyiux исследователей каббалы, увеличивает и без того огромный промежуток, отделяющий человеческое знание от ииьекта мистического созерцания. В лурианской каббале сокровенное становится еще более сокровенным, и, как след- II ние, дар мистического знания приобретает большее значение, Согласно Лурии и Эррере, Эйнсоф занимает область фансцендентности, удаленную даже от сефирот: если прежняя каббала связывала эти две метафорических области, пишет Шолем, то Лурия вводит между ними пропасть, которую он, так сказать, заполняет действиями и явлениями, прежде п си честным и[101]. Эти действия — цимцум, или сжатие, швира, или разрыв сосудов, тиккун га парцуфим, или восстановление ликов Адама Кадмона, и т.д. являются предметом исследования Эрреры. Определение слова «сефира» могло бы послужить кии- чом для интерпретации этих тайн. Однако, в сущности, i * фирот так же невыразимы, как и Эйнсоф, их источник: Ии» говорит Эррера, «дать им определение невозможно» del cielo, I, 9). Поэтому различные этимологии, приводимы* в Положении 15 первой книги «Puerta del cielo», дают о пи* лишь приблизительное представление. Эти этимологии п<< добны негативной теологии и двум способам положит», ного описания божественной трансцендентности: всё онпм« стическое и метафорическое построение каббалы лини. и»> зволяет человеческому разуму понять трансцендентную р» альность, в которой имеют место все явления, происходят»»* во вселенной. Тогда, согласно Эррере, слово «сефира» при исходит из различных еврейских слов - из «сипур», или и** вествования, «миспар», или числа, «сафира», «драгоценном' камня, чистого и прозрачного», поскольку все сефирот. «Си дучи чистыми и проницаемыми, получают свет из их бес к и нечного начала, одни из других, низшая от высшей, к кои* рой, отражаясь, она возвращается и затем передает то, что m нее получила» и т.д. Современные исследователи, такие. ки» Шолем, принимают этимологию сафиры, которая соотве н i вует образу светящегося камня и сефирот как посредники!* между совершенным светом, излучаемым Эйнсофом, и нею вершенным светом, который освещает подлунный мир: ми можно сравнить с яркостью костра, отбрасывающего тан» вещей на стену перед глазами людей в платоновской пещер» {Государство, 514а 521Ь). Являясь последователем платом и ческой метафизики, особенно ее версии, разработанной При клом в «Первоосновах теологии», неоднократно цитируемы* в «Puerta del cielo», Эррера систематически пытается гармп низировать учение о сефирот с основами иерархически!! причинности, которая, в свою очередь, закладывает фил<» софскую основу каббалистического учения о превращении и Шехине. Сефирот насчитывается десять, говорит Эррера. Довод: •,|ссять - это целое и совершенное число, ибо оно включает 8) себя и объясняет за пределами себя все числа, которые •пь, были и будут» (Puerta del cielo, I, 11). Названия сефи- |ни указывают на антропоморфизм каббалы, поскольку они "иисывают духовные качества, если так можно выразиться, Шнсофа. Первые три в иерархической последовательности | К стер, Хохма и Бина) точно соответствуют высшим качест- »пм божественного разума: «Кетер, или корона, - первая и «исшая сефира, Хохма, или мудрость, - вторая, Бина, или |чпум, - третья». Эти сефирот направляют действия семи низших (Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Год, Йесод и Мал- ш): «Хесед, милость или благодать, - четвертая, Гвура, пт сила, - пятая, Тиферет, или красота, - шестая, Нецах, ини вечность и победа, - седьмая, Год, восхваление или исповедание, - восьмая, Йесод, или основание, - девятая, Мал- т, или царство, - десятая и последняя» (Puerta del cielo. I, 1.1). Пять из этих низших сефирот, которые называются со- шдающими сефирот в отличие от трех высших, имеют дру- < не общепринятые названия для обозначения некоторых сторон их деятельности. Так, Хесед называется также Гдула, мчи величие, Гвура имеет имя Дин, или строгость (суд), Тиферет называют также Рахамим, или милосердием, Йесод - но Цаддик, или справедливость, Малхут - Атара, или диадема. Кетер, или корона, занимает особое положение благо- 1нря ее максимальной близости к Эйнсоф и тому, что она инляется первой и самой чистой, почти прозрачной ступенью >манации божественной сущности. Иногда, чтобы подчеркнуть ее роль «имманентной» сефиры, Кетер называют Даат, или познанием. Однако роль, общая для всех сефирот, со- поит в отражении Эйнсофа: в акте обозначения метафорических качеств скрытого Бога Бог приобретает конкретные шрибуты, тем самым открываясь человеческому разуму. Для шббалиста уже становится возможным использовать язык ьик инструмент для приближения к мистическому знанию. Эйнсоф больше не является невыразимым и, следователи! недоступным. Поэтому в первой книге «Puerta del cielo» ждой из сефирот посвящены отдельные главы, где дж и- описание их качеств и атрибутов. Указывая, что созерцание должно быть направлено и м нечном счете на Эйнсофа, а не на сефирот, Эррера подчерм- вает необходимость понимания того, что сами по себе и |и рот не обладают потенцией, а получают ее полностью и in ключительно с помощью и непосредственно от Эйнсофа >| рера часто напоминает нам, что своим существованием »■ деятельностью сефирот обязаны Эйнсофу. Тогда сокротн ное, таинственное и невыразимое имя Эйнсофа - это слип* из четырех букв еврейского алфавита, которое читается и и» «Яхве» - тп\ Оно написано на метафорическом лике Алим-* Кадмона, «Сына», или первого следствия Эйнсофа. Эррер* описывает происхождение сефирот, выводя десять их им* .■ из четырех букв, причем он разделяет первую букву на ни части (острие йод . и полную букву ", а также припиши»* - происхождение шести сефирот одной-единственной бум» По словам Эрреры, из букв, запечатленных на лике Лдмм.» Кадмона, происходят «при указании острием йод на Ксис который столь же скрыт, сколь и высок, тем же йод на Хм* ма, первым ге на Бина и последущим вав, обозначающим число 6, шесть созидающих сефирот, а именно Хесед, Гиурп Тиферет, Нецах, Год и Йесод, и, наконец, Малхут, святая, ми которую указывает последняя буква ге» (Puerta del cielo, I 12); необходимо пояснить, что Эррера часто сокращает чт ло созидающих сефирот с семи до шести, отводя, таким uf> разом, Малхут особое место). В еврейском алфавите гласш.н обозначаются не буквами, а точками и значками, K0T0pi.n как правило, ставятся под буквой или предшествующей m гласной. Например, Кетер пишется без точек тремя буквами следующим образом: то, а с помощью огласовки так: пгс И таком случае каждой огласовке также соответствует от дот. ная сефира: Кетер соответствует камецу, (гласная «а»); Хил vm - патаху («а»); Бина - цере («ё»); Хесед - сегол |«е»); Гвура - шва (она может быть немым звуком или краткой гласной «е»); Тиферет - холем («б»); Нецах - хи- 1>ск («и»); Год - киббуц («у») и Йесод - шурек 1 («у»). Малхут не соответствует ни одна точка, что указывает на ее принимающую пассивность. Малхут остается «пустой» «с icM, чтобы принимать также новые высшие числа» (Puerta tlcl cielo. I, 12). Другой вариант этой практики - это так называемое «разбухание» букв четырехбуквенного слова. Кроме того, будучи непосредственными проявлениями Божества, сефирот имеют божественные имена, отражающие различные лики Эйнсофа. Кетер называется также гглк; Хохма называется гг; Бина - лиг, вокализованное как D'nbR; Хесед - “ж; Гвура - DTI^N; Гиферет - снова как Л1Л’; Нецах - тюх т,Т; Год - лжах O’hSn; Йесод - ’П или HW; и Малхут - тгк . Помимо этих соответствий, сефирот приписывается большое количество метафорических атрибутов, свойств, действий и качеств, имеющих отношение к их роли посредников или проекций могущества Эйнсофа. В качестве примера можно привести Положение 9 первой книги «Puerta del cielo», где написано, что сефирот - это «распространители», «передаточные звенья», «представители», «образы», «ото- С>ражения», «сосуды или вместилища», «лучи», «мысли», «доводы», «семена», «души» и «меры» универсальной сущности Эйнсофа или метафорические места, в которых осуществляется его творческая деятельность. В Положении 11 той же книги сефирот называются «одеяниями», «органами», «средствами», «мастерами» и «искусствами», «орудиями», «витражами», «занавесями» и «ширмами», через которые Эйнсоф сообщается с миром за пределами себя. В другом месте они называются «зеркалами», которые отражают, направляют и смягчают свет, излучаемый божественной сущностью. Образ света превалирует: среди всех платонических и м которые встречаются в текстах, посвященных каббнш стическим и философским традициям, и которые Эррера мш принял через «устную традицию», главным образом ич м < Исраэля Саруга, образ света появляется наиболее часто. (Ш i как метафора сущности и освещение как метафора дара и м* сообщения высшей сущности всем эманированным и сото ренным неоднократно встречаются в классических текст* каббалы, а также в «Эннеадах» Плотина, в «Первоосшиы* теологии» Прокла и в синкретических трактатах платошшни Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы. Эйнсоф ш точник всякого света: тетраграмматон - метафорически» конкретизация первоначальной «молнии», а сефирот ни лучи уже смягченного света, испускаемые невыразимым именем. Сефирот, одновременно тождественные своей при чине и отделенные от нее в своих метафорических дейп виях, «всегда соединены с ней [то есть с первой причиш»Н| подобно лучам, соединенным с сияющим ликом, [из кот рого] они испускаются» (Puerta del cielo, II, 20). Так, Едины» умножается, не теряя своей абсолютной и трансцендентной единственности. Подобно солнечному свету, дающему земт тепло и освещающему ее, сефирот передают божественную причинность через универсальную иерархию. Поэтому ич называют «занавесами», «витражами», «окнами», «ширмн ми», и «эти десять занавесей имеют 10 отверстий, каждо» отличающееся от другого и расположенное непосредственна над другим, через которые проникает солнечный свет, д»н тигающий внутренних покоев дома» (.Puerta del cielo, VI, 3) Повторяя старую платоническую тему, Эррера пишет, чш человек подобен летучей мыши, которая слепнет, коми смотрит прямо на солнце. Точно так же непосредственное созерцание сияния Эйнсофа ослепило бы каббалиста, если Ом не существовали сефирот: Эйнсоф создал сефирот не только для того, чтобы сотворить мир, но также для того, чтобы не ловек мог созерцать божественный свет в его отраженном или смягченном виде или в сотворенных вещах. Посредст- иом сефирот, говорит Эррера, Эйнсоф, «соизмеряясь со способностью сотворенных разумов как превышающий их свет, через различные витражи, занавесы и ширмы сдерживается, нидоизменяется и приспосабливается к человеческому зрению» (Puerta del cielo, I, 8). Сефирот - средства творения и орудия обращения человека к Богу. ПРОБЛЕМА РАЗУМА В «PUERTA DEL CIELO» В «Puerta del cielo» проблема разума рассматривается ip рерой в четырех аспектах: 1) происхождение разума oi 1<». жества; 2) мистическая фунция разума по отношению к ч» ловеческой душе; 3) приписывание разума Божеству и душ* secumdum analogiam,[102] 4) отношения между этими разумами Рассматривая каждый из пунктов отдельно, мы можем <н> лее внимательно следить за позицией Эрреры: в исиолмм мые им тексты он в той или иной мере и различными сшкн бами вносит свои взгляды с целью приспособить их к ппр< деленному контексту каббалистической метафизики, в чт i ности к понятию сефирот и к динамике отношений, хпрн» терных для мира сефирот. Происхождение разума от Божества Для того, чтобы указать на способ происхождения разу ми от Божества, Эррера использует многочисленные работы m оплатоников эпохи Возрождения, среди которых, например комментарий Бенивьени к «Песне любви» (Puerta del cklv IV, 2, 37v). Добавляя к словам Пико делла Мирандолы ни речие «inmediatamente» («непосредственно»), Эррера яши> указывает на «нисходящую последовательность порождении всех вещей». В этой последовательности разум, соглтчи- Эррере, занимает первое место и служит посредником меж п Божеством и последовательно порожденными вещами1. ' >р 1*сра предпочитает остановиться на описании связи «Перво- иричина-первое следствие» с точки зрения превосходства и t нсрхинтеллигибельности Первой Причины по отношению к носолютному совершенству первого следствия, однако только в рамках интеллектуальной природы. «Гшва II. Вслед за просвещенными философами утверждается, что из Первой Причины непосредственно проистекло только одно следствие, а все остальные изошли через его посредство как орудия. ....Следует знать, что это совершеннейшее следствие, непосредственно изошедшее от самого Бога, у Платона и древних теологов - Зороастра, Гермеса Трисмегиста, Пифагора и других - именуется мудростью, идеальным интеллигибельным миром, сыном Божьим, божественным разумом и словом. Все это утверждается в высказывании кардинала Контарини, который в своей «Метафизике» говорит, что из «одного», то есть из первого начала всех вещей, непосредственно проистекает только «одно» - первый разум и интеллигибельный мир, в котором пребывает множество идей, различаемых в нем разумом как первые прототипы. Они являются причиной множества чувственных вещей, и не потому, что первая причина нуждалась для порождения вещей в отличном от себя прототипе, ибо она является наивысшим образом прототипом всех прототипов, - а лишь потому, что причина- прототип находится внутри второй причины (поскольку первое начало не может быть понято, будучи тем, что превосходит всякое понимание) как свойство интеллигибельного прототипического бытия; так что ниже наичистейшего бытия, которое существует не смешиваясь ни с какой сущностью, мы полагаем его первое и нашюи совершенное следствие, уже ограниченное н ишетиш. бельности и разумении, содержащее в себе в кпчо it* прототипов идеи всех вещей, внутри первого начали н|« бывающие в модусе более высоком, чем прототипы, и**» вышающиеся над всяким интеллигибельным ионич. нием. И следует заметить, что первая деградация и м> | вое падение наичистейшего бытия есть разум, уже «и ничейная сущность, а не чистое бытие, но сущноог. п.» столько могущественная, что охватывает и содержим ► себе, хотя и в соответствии со своим интеллигибеш.пми модусом, все остальные сущности, подражая чипом, бытию, но не совершенно. Ибо в первом начале все ипщ, существуют в едином бытии, превосходном и ирсик шающем всякую сущность и всякое состояние вещсИ. в разуме все вещи существуют в силу определенной при чины и в определенном состоянии, то есть как бытш' и* абсолютное и чистое, а интеллектуальное и интеллит бельное, какова и сама его природа (37v)» (Риепа ,h ■ cielo, IV, 2). Мистическая функция разума Вместе с любовью, красотой и светом первый разум нм ступает в качестве посредника между душой и Божестким благодаря красоте душа может подняться до высших веннИ как утверждает Камилло в отрывке из «Idea del Theatru протицитированном Эррерой, правда, с небольшими опупениями, где пропущено утверждение, что ангелы «хранят и и ши души». Для объяснения мистической функции рачумн Эррера использует прежде всего комментарий Фичино ь платоновскому «Пиру». В «Oratio Quarta» флорентийский философ утверждает что только что сотворенная душа инстинктивно обращае м и к Божественному Отцу, подобно тому как огонь устремлм . и я вверх в силу своей природы[103]. Однако сияние лучей, ко- трмми Божество освещает душу, чтобы направить ее к имсшим вещам, вначале в ней не проявляется, поскольку | \ станция души еще не имеет формы; ее способность подниматься еще ограничена и не соответствует ее факгиче- (кому состоянию. Таким образом, душа как бы идентифицируется с самой собой; эта идентичность позволяет ей осознано и> только себя и низшие души, но не дает ей возможность ниерцать Божество и высшие души. Однако эта первая искри уже приближает ее к Божеству: теперь в ней начинает ii мять тот свет, который позволяет ей познавать высшие ве- мщ. Итак, заключает Фичино, душа обладает двумя видами «нега, один природный и врожденный, другой божественный и рассеянный. Соединенная с обоими, как если бы они были шумя крыльями, она может, наконец, лететь через самые почвышенные сферы. На первый взгляд кажется, что Эррера дословно перево- (Н г большой кусок отрывка из книги Фичино (Puerta del cielo. X, 16, 154 v). На самом деле, он извлекает из этого отрывка фразы, относящиеся к освещению души двумя видами iii пета, однако опускает начало и конец, делая упор на вос- юрге и полете души. Более того, он изменяет фразу, находящуюся в центре отрывка, в которой речь идет о illius trac- iiis capacitas, и, таким образом, изымает другое выражение, относящееся к восторгу. Полет, tractus, - это две темы, которые уже в метафизике света, развитой в Средние века, были 1'кязаны с мистическим восхождением, которое достигает кульминации в экстатический момент tractus между душой и 1>ожеством. Но такая интерпретация, по-видимому, не интересует Эрреру, на что указывают его вставки в работу Фичино и кон- гскст, в котором используется цитата. В этой же самой главе )ррера цитирует средневековые источники (Liber de causis, Авиценну, Quaestiones Disputatae Фомы Аквинского) и cm рается с помощью философских аргументов проиллюстри ровать взаимоотношение между высшими и низшими pun мами, которые в каббале представлены сефирот, парцуфим и светом. У интеллигибельных сущностей это взаимоотнопи ние приобретает форму взаимного познания, влияния ш.и ших на низшие и совершенствования низших под воздсМс i вием высших. С этой точки зрения очевидно, что тема пт торга и полета, которая у Фичино относится к душе, терип свою значимость, поскольку не соответствует миру сефирш рассматриваемому Эррерой; напротив, мотив освещения и обращения сохраняет свою завораживающую действенное и- также по отношениию к каббалистической версии мири ри зумов: здесь мистическая функция высших разумов в опт шении низших не достигает мистического tractus, а объясни ется на уровне интеллигибельности, которая является так ж» «постижением». С другой стороны, использование цини специально подобранных для этой темы, в частности циппм из работы Фичино, становится для Эрреры инструмент нм для построения логически структурированного концам* ального дискурса, который был бы обоснованием предмет трактуемого каббалистами с помощью аллюзий, основании* на символическом и метафорическом представлении. Впрч чем, стремление Эрреры рационализировать каббалистиче ское содержание подтверждается двумя другими аспектами его рассмотрения проблемы разума, как будет видно ниже. Глава XVI. Повествует о том, как келим. или падших вместилища, поднимаются высокой Матерью, об их шч ни и и знании их следствий о своих причинах, каковыми являются три или четыре высших парцуфим, где сияют предельно высокие светы, и об их бесконечном источ нике. Возвратившись описанным образом в первоначалыкw состояние своей возвышенной живой природы, ccmi. нндших и мертвых келим, или разумов, стали (153v) понимать сами себя и пониматься самими собою гораздо юнершеннее и яснее, чем прежде, поскольку разумы и шггеллигибельности, (не встречая препятствий), имеют между собой, как доказал великий комментатор Аверроэс, большее единство и общение, чем имеет материя с принятой ею формой. И не только самих себя они поняли превосходным образом, но также и нижних, причинами которых являются, понимают с большим совершенством, нежели вначале. И поскольку они суть шесть нетелесных дней маасе берешит, или сотворения мира, и седьмой день остановки, принятия и единства всего, именуемый шаббат, или днем покоя, соответствущие шести кецавот, или границам пространства, или непрерывного количе- с I на, каковыми являются верх и низ, перед и зад, правое и левое по отношению к срединной точке как внутреннему центру, они поняли все то, о чем говорится в начале кииги Бытия, частными, хотя и инструментальными, причинами чего они являются, и что суть три мира, а нменно мир Брия, или престола Славы, состоящий из ра- 1умов, свободных от материи и тела, чистых, в себе по составу; мир Йецира, содержащий разумы не столь чис- I ые, а некоторым образом питающие склонность к телам, которыми они движут, управляют и которые совершенствуют, руководя ими и помогая им, они, собственно, именуются ангелами. Наконец, третий и последний мир, называемый Асия, который содержит в себе десять полчищ клипот, или нечистых духов, небеса, элементы и происходящих от них элементарностей. Семь восстановленных и как бы воскресших разумов все в себе поняли через причину, но не поняли высших сефирот, парцуфим и светов, превосходящих их по причинной силе и природе, а именно Кетер, Хохма и Бина, вместе с образуемыми ими парцуфим, Древним Святым, Широким или (1ротяженным Ликом, высокими Отцом и Матерью. Еще много менее они преуспели в понимании снегов икучнм или сопряженных, светов от метафорических ночя|ни ушей, глаз, мозга и черепа первоначального Адама, к рый вместе с Эйнсофом, его непричиняемым причини к лем, остаются от них по большей части скрытыми Н< ДЛЯ ТОГО, чтобы достигнуть трех упомянутых ссф|1|и*1 двигаясь от их следствий к более превосходным и соте шенным трем их непосредственным причинам, пути* новое вливание, которое фигурально называется Йеинм то есть наполнение или кормление. Получив его оч Им мы, или высокой Матери, (разумы) возросли и укц* пились благодаря ему настолько, что, созревая, доспи н» окончательного своего совершенства и величия, кото|н» для нетелесных разумов заключается в понимании ш только самих себя и нижних, но также и более высоки* которые как причины и тех и других и составляют их «и вершенство и окончательное развитие: ибо, как было дм казано в разных частях (книги), нижнее может доспи им более высокого только благодаря потенции и активное i и которые сообщает ему более высокое, с помощью кот рых оно, как бы питая нижнее, поднимает его. Из 'пимы заключаем, что Бина, Имма, или высокая Мать, кот рая наиболее тесно соприкасается с этими семью шн шими инструментальными сефирот и непосредствен in- их порождает, сообщилась с ними и, благодаря силе и содействию высших, каковые суть Аба, Арих и оспин, ные вплоть до Эйнсофа включительно, дала им поит вливание и силу, которая метафорически именуется мо локом, и свое кормление, благодаря чему они смогли по нимать и действительно понимают ту же Бина, или выси кую Мать, и высших в себе через запечатление или »м тиск, посредством которого она и высшие придали им форму. Именно об этом говорит автор «Книги Причин » нижний разум понимает верхние соразмерно своей им теллектуальной потенции и в формах и видах, которые сщучает от них в себе через сопричастность. И это же ■ исрждает Авиценна: присутствие одного разума в дру- *м есть не что иное, как получение одним разумом от i|>vroro репрезентирующего этот другой разум отпечатка •нм как бы образа. И об этом же, в сущности, говорит Чпрсилио Фичино, заявляя в своих комментариях к ( нмпозиуму», то есть к платоновскому «Пиру», что че- шиеческий разум, не обратившийся к божественности,

⇐ Предыдущая 12 13 14 15 161718 19 20 21 Следующая ⇒