Адон Олам 19 страница

Так, согласно Маймониду, совершенствуясь, интеллект становится более осведомленным, то есть способным постигать все большее количество идей, выполняя свою задачу более адекватно. Цель состоит в том, чтобы достигнуть всеобъемлющей концептуальной системы, обрести универсальное знание и слиться с «активным интеллектом». Для Маймонида интеллектуальная близость к Богу и составляет подлинную религиозность. Понятие Л тог Dei Intellectualis, играющее важную роль в системе Спинозы, несомненно, пей ■ отпечаток взглядов Маймонида. Идея Маймонида о сопоставимости единства природном' мира и единства Бога занимает существенное место в «Дик логах о любви» Иегуды Абраванеля, которые Спиноза, ни видимому, читал в испанском переводе. У Спинозы эта и;и» подверглась существенному преобразованию, достигающем* высшей точки в формуле Deus sive Natura, означающей то* дество Бога и Природы. К. Гебхардт даже предполагал, чп- знакомство с книгой Абраванеля сыграло решающую роли i> разрыве Спинозы с иудаизмом. Абраванель придерживаем к платонического представления, согласно которому люГиин является космическим принципом, управляющим всеми itjto цессами во вселенной. Философское родство между Майм»» нидом, Абраванелем и Спинозой также очевидно в обиь Н для них идее зависимости любви от знания, о том, что цен ность объекта любви определяется степенью его познании. II здесь мы не можем обойти вниманием философию Хасли* Крескаса. Хасдай Крескас из Барселоны, очень оригинальный и ел мобытный мыслитель, порвавший с перипатетической фп дицией, рьяный защитник ортодоксального иудаизма, сипи ближе к Спинозе (согласно, например, мнению М. Ноэли) чем любой другой из еврейских философов[108]. Его главная |>и бота «Свет Господа» (1410) имеет много точек соприкоснн вения с философией Спинозы. В ней Крескас опровергтэ аристотелевские аргументы против существования пустот и утверждает, что среда не является необходимым условием движения или веса. Неверно, что каждый элемент (тело) оО ладает внутренним стремлением к своему предполагаемом\ естественному месту: скорее «все подвижные тела hmcioi определенное количество веса, различающегося только ко личественно» и «те тела, которые двигаются вверх, деланч >м) только из-за давления, оказываемого на них телами более огжелыми по весу». Доказательство невозможности существования пустоты позволяет Крескасу привести доводы против невозможности о ществования бесконечных нетелесных и телесных величин и целях опровержения аристотелевского определения места. • концепции Крескаса пространство обладает бесконечной протяженностью; оно представляет собой пустоту, кроме тех мост, которые заняты материей. Таким образом, оно - вме- II илище всей материи, и «место» вещи определяется как "интервал между пределами ее окружения». Развивая концепцию места как бесконечного пространства, вмещающего юла, Крескас понимает формулу «Бог - место мира» как ука- шмие на присутствие Бога в мире, составляющее источник протяженности последнего. На эту концепцию опирался Гминоза, приписывая Богу атрибут протяженности. Крескас категорически отклоняет аристотелевское представление о невозможности существования бесконечного числа (ряда) причин и действий, приводя аргументы в пользу Актуальной бесконечности. Он отвергал как ошибочное понятие бесконечного протяжения, состоящего из неделимых частей (ср.: Спиноза, Этика, I. 15 схол.; Письмо 12, от 20 апреля 1663); утверждал, что материальный мир, будучи со- нершенным, причастен божественной природе. Согласно Крескасу, совершенство Бога состоит не в знании, как утверждают перипатетики, а в любви. Любовь - это ю, что побуждает Бога творить, наряду с необходимостью, иытекающей из его природы, и волей. Любовь - главный атрибут Бога, совершенствование любого существа зависит от степени его причастности к ней; таким образом, любовь к |>огу - главная цель человека. Высшее человеческое совершенство достигается не через познание, а через любовь, ко- трая является первоисточником всякого блага. Предельная цель человека, его высшее благо есть любовь, проявляющая н повиновении божественным законам. Этими идеями Крескас октил влияние па флоренгийсми неоплатоников и многих еврейских философов и каббали стов. Так, «Диалоги о любви» Иегуды Абраванеля могуч pm сматриваться как философско-поэтическая адаптация мот физики Крескаса. Немецкий романтизм представлял Спинозу кип «Gotttrunkener» («опьяненного Богом»), вдохновленном! мистической тоской по бесконечному, вечному разуму мни вселенскому духу. Центральное понятие метафизики Сим нозы - «интеллектуальная любовь к Богу» - имеет свой ш ток в мистическом понятии «Amor Dei». Добавят» «intellectualis», Спиноза пытался, подобно Абраванелю, о* лабить его очевидный мистический оттенок. Между прочим идеи такого рода были характерны для некоторых каббшш стических текстов и никогда не исключались из мистичсскмИ мысли. Они всегда составляли неотъемлемую часть филосч фии. Кроме того, мистицизм - и это справедливо также дни каббалы - не был никогда полностью оппозиционно ка строен в отношении философии. И слова Моисея Кордонсро «Знай, что в вопросах метафизических часто истинные мт тера каббалы согласны с философами»[109], - служат наглядным подтверждением этого. Какое место занимает философия Спинозы, которым обычно рассматривается как система радикального имманен тизма, в религиозной традиции иудаизма, отличающего! м строгим трансцендентализмом? Здесь необходимо отметин., что видение Бога как имманентного миру не было совер шенно чуждо духу иудаизма. Понятие «Шехины» Бога - сю присутствия, его вездесущности - достаточно хорошо ми показывает. Относительно проблемы соотношения природы Бота и вселенной мистики талмудического периода, в отличие oi библейского трансцендентализма, утверждали, что «Бог место пребывания вселенной; но вселенная - не место препинания Бога» (Берешит Раба. XVIII. 9; Мидр. Тег. ХС.; Исх. XXIV. И, LXX). Возможно, понятие «место» применительно к (югу, так часто обнаруживаемое в талмудическо-мидраши- пской литературе, восходит в своих корнях к этой концепции. Уже Филон в комментарии на Быт. XXVIII. 11 говорит: "!>ог называется 'гаМаком' [местом], потому что в Нем содержится вселенная, но Сам по себе Он не содержится ни в чем» (De Somniis, I. И). Спиноза, возможно, имел в виду нот пассаж, когда писал, что древние евреи не отделяли Бо- II от мира. Такое понимание Бога является не только пан- [еистическим, но также и очень мистическим, так как ут- иерждает единение человека с Богом (ср. каббалистическое описание Бога как «окружающего все миры и наполняющего псе миры», «Зогар», III, 225а, Багир, 179); обе эти идеи были далее развиты в более поздней каббале. Моисей Кордоверо (каббалист XVI в. из Сафеда) сформулировал свое знаменитое положение: «Бог есть вся реальность, но не вся реальность есть Бог»[110]. Это связано и с толкованием понятия материи в еврейской ередневековой философии. Чрезвычайно высокий статус имеет материя у Соломона ибн Габироля, который был из- нестен Бруно как мавр Авицеброн, «называющий ее (материю) богом, находящимся в вещах»[111]. Согласно Ибн Габи- ролю, божественная воля пронизывает всю вселенную и объединяет материю с формой. Вполне вероятно, что Спиноза читал «Источник жизни» (Fons Vitae) Ибн Г абироля, а если и нет, то его основные идеи он мог почерпнуть из работ Абра- нанеля и Бруно. В частности, Г. Вольфсон предположил, что Спиноза назвал свою работу «Трактат об усовершенсч ними нии разума» по аналогии с трактатом Ибн Габироля «( >■ вершенствование свойств души» («Тикун мидот Л/ п» феш»)[112]. Определенное сходство просматривается и меж-и высказыванием Ибн Габироля: «Материя существует it нш нии Бога подобно существованию Земли в середине неГнч ■ (Fons vitae, V: 30) и утверждением Спинозы, что «все суки ствует одновременно в бесконечном разуме Бога»[113] или и> словами (Этика, I, Полож. 15, схол.) «я все же не знаю, ни чему бы материя была недостойна божественной природы» Пантеистические тенденции в иудаизме также можмн найти в ашкеназском хасидизме XI—XII вв. и в каббале. Соломон Маймон, в молодости изучавший каббалу, оОри тил внимание на близость к ней спинозизма: «Каббала ни только расширенный спинозизм» («erweiterter Spino/ii mus»)]0. Впоследствии К. Зигварт, А. Крохмаль, Я. Фройдеи таль, Г. Вольфсон, С. Дунин-Борковский, И. Сонн, так *» как Г. Шолем, были очень внимательны к каббалистическим следам в философии Спинозы. Как отмечал еврейский исследователь Исайя Сони, и XVII в. противники Спинозы утверждали, чго философски» содержание его «еретической» философии было почерпнуи- из каббалы, в то время как ее математическая форма унасле дована от философии Декарта. Спинозизм, таким образом, это «каббала в геометрической одежде»[114]. В те времена спя и. спинозизма с каббалой использовалась как обоснование дли его суровой критики. Например, картезианцы считали, 'ми I. ииноза исказил философию Декарта из-за своей зависимо- * и от каббаиистических идей, и даже такой выдающийся мыслитель, как Н. Мальбранш, соглашался с этим обвинением. Одна из первых и наиболее известных попыток связать философию Спинозы с каббалой была заявлена двумя кни- 2 ими И.Г. Вахтера, вышедшими в самом начале XVIII в. 11срвая - «Der Spinozismus im Judenthums, oder, die von dem heutigen Judenthumb und dessen Geheimen Kabbala, vergoet- tcrte Welt, an Mose Gernmno sonsten Johann Peter Spaeth von Augsburg geburtig befunden under widerleget» - появилась в Амстердаме в 1699 г. В ней Вахтер занял очень отрица- юльную позицию по отношению к каббале и тем самым 1акже осудил еретика Спинозу и атеистическую философию, предположительно проистекающую из каббалы. Однако во шорой книге - «Elucidarius Cabalisticus sive reconditae llebraeorum phiiosophiae recensio» (Romae, 1706) - Вахтер дает краткий очерк еврейской оккультной философии и ее сиязи со Спинозой[115]. В этой книге он утверждает, что каббала - это «спинозизм до Спинозы» («Spinozismo ante Spinozam»), и тем самым реабилитирует Спинозу от своих прежних обвинений. Он пытается показать, что диффсрш циация между «natura naturans» и «natura naturata» нсо<’>чм дима для того, чтобы избежать пантеизма, а интерпретннн* Спинозой эманационного отношения между Богом и прирп дой направлена то, чтобы не допустить их отождествлении1' Таким образом, Вахтер утверждает, что «natura naturans» и «natura naturata» не означают одного и того же бытия, и и» тому ни Спиноза, ни каббала до него не отождествляю! limn и природу. Отсюда следует, что Спиноза вовсе не был шеи стом, и эти два фундаментальных понятия его философии совместимы с теистическим мировоззрением. Другой автор, Ж. Баснаж[116], современник Вахтера, в сиогИ «Истории евреев» («Histoire des Juifs») писал, что Спишм» создал систему, в которой сохранил часть неясного и мипи ческого языка каббалистов, и поэтому его оппонентов чип и обвиняют в непонимании; и ученики Спинозы подтигр I.дают, что все нападавшие на него не постигали полностью по истинных идей[117]. Спиноза, как утверждал Баснаж, был псииком каббалистов, воспринял от них свои принципы, но пошел дальше, вплоть до того, что подорвал основы иуда- н <ма. Лейбница также заинтересовала эта проблема. В «Теодицее» он пишет: «Один немец, уроженец Швабии, несколько км тому назад ставший иудеем и распространявший свое Ю1 матическое учение под именем Моисея Германуса, смешав это учение с воззрениями Спинозы, думал, что Спиноза но фодил древнюю Каббалу евреев; кажется также, что один \ченый [Вахтер], опровергавший этого еврейского прозе- игга, разделял такое мнение о Спинозе»[118]. Сам Спиноза признавал, что изучал каббалистические книги, но выразил чрезвычайно отрицательное отношение к ним: «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов- кпббалистов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться»[119]. Однако Дунин-Борковский правильно прокомментировал это место: «Контрасты иногда бывают ис- II очником подстрекательства и возбуждения»[120]. Уничижи- [сльное замечание Спинозы в «Богословско-политическом фактате» было адресовано каббалистической экзегезе Биб- 1ии; оно не имеет никакого отношения к вопросу о влиянии каббалы на его философию, например на концепцию имманентности. Гак, например, в одном из своих последних писем Генри Ольденбургу в конце 1675 г. Спиноза писал: «Ибо я считаю Бога имманентной (как говорят) причиной всех вещей, it и> трансцендентной. Вместе с Павлом и, быть может, вместо ■ •• всеми древними философами, хотя и иным образом, я yi верждаю, что все находится (esse) в Боге и в Боге движеи и И я даже решился бы сказать, что утверждаю это вместо м. всеми древними евреями, насколько можно догадываться ни некоторым преданиям (traditiones), правда, многообразно ш каженным и фальсифицированным»1 . Вахтер и Моисей I V|i манус видели в этих строках признание Спинозы своом\ близкому другу Ольденбургу в том, что его взгляды хрииш верность традиции еврейской каббалы и неоплатонизма. Современный исследователь каббалы М. Идель попы тался найти источники, которые мог читать Спиноза и кои» рые возможно, стали причиной его положения «Deus sive tin tura», или «Elohim=Nature» (С'лЬк - Elohim - одно из имси Бога в Торе), от Маймонида до каббалистических тексюи Маймонид относился к аристотелевской физике как * «hokmat ha-teva» (науке о природе) и использовал уравнение «elohi (божественное) = tivi'i (природному)», когда касож'и различных тем в «Путеводителе растерянных». Он полагпл. что деятельность Бога проявляется в природе: человечески!! интеллект, тело, духовные и телесные уровни природы жч приимчивы к божественному. Идель отмечает, что впервые гематрию комбинации Elohim-ha-Teva (иоп=С'ГтЬ«) использовал Авраам Абулафин в «Ghet ha-Oemot». Для Абулафии Elohim - акт Творении, о не его агент; поскольку гематрия этого имени имеет один» ковое числовое значение со словом ha-Teva (природа), пи гематрия должна пониматься не как простая лингвистичс ская игра, но как средство осознания идентичности природы с божеством. Маймонид также говорит об этом в «Путеводи теле». Каббалист Иосиф Гикатила несколько раз упоминаа слова Elohim и ha-Teva в «Ghinat Egoz» и приходит к выводу. 14 Спиноза Б. Письма... Т. 2. С. 630 чго Elohim обозначает идею силы, которая проявляется в осеконечных свойствах природы, запечатленных в материи в процессе творения . Если мы возьмем другой базисный принцип философии ( пинозы, то в нем также можно увидеть влияние каббалы. В ( холии к седьмому Положению второй главы «Этики» ска- шио: «Модус протяжения и идея этого модуса - одна и та же нещь, но только выраженная двумя способами, что, по-видимому, туманно представляли себе те из евреев, которые именно утверждают, что Бог, разум Бога и понимаемые им пещи одно и то же». Очень похожая мысль содержится в комментарии Моисея Кордоверы на книгу Зогар. «Следует понимать, что знание Творца не таково, как у его созданий. Ибо это знание отлично от субъекта познания и направлено па объекты, которые, в свою очередь, отличны от субъекта. )ю обозначено тремя понятиями: мысль, тот, кто мыслит, и to, о чем мыслят. Но Творец, напротив, и сам по себе есть и шание, и тот, кто знает, и то, что познают. Его способ знать шключается не в том, чтобы Его мысли прилагались к вещам пне Его; Он знает и воспринимает все существующее, зная самого себя. Нет ничего, что бы ни было едино с ним или находилось бы вне его собственной субстанции». Совпадение поразительно, и весьма возможно, что Спиноза читал Моисея Кордоверу. Сравнивать философию Спинозы с каббалой нужно, однако, очень осторожно. Не подлежит сомнению влияние ученого каббалиста Авраама Когена Эрреры, который некоторое время жил в Амстердаме. Неизвестно, преподавал ли )ррера в Амстердаме или принимал активную роль в делах еврейской общины. Эррера был посвящен в тайны каббалы Исраэлем Саругом, которого в своих работах называл учите- jicm и наставником. ’)ррера гак же хорошо был снсдущ к ни саниях таких каббалистов, как Моисей Кордоверо, Моими ибн Габбай, Иуда Хайяг и Хаим Виталь, как и в трудцх I 1м тона и его последователей, отдавая предпочтение Марании Фичино. У Эрреры было два ученика, Менаше бен Исра ни, и Исаак Абоаб Фонсека. Менаше был известным интеллект! лом, и его называли «еврейским философом». Когда Эррррн умер, рукопись «Puerta del cielo» оказалась в руках рнОПм Абоаба, который намеревался ее издать. Однако из-за сиосм- назначения главным раввином в Бразилию он отложил ни планы. Абоаб вернулся в Европу в 1654 г. и получил дол* ность в Амстердамской синагоге. Тогда, наконец, он решим издать работу своего учителя, но вышли только фрагмени.* еврейского перевода в 1655 г. Работа получила широкую tu вестность, когда Кнорр фон Розенрот издал полный теки н латинском переводе в 1677 г. в составе «KabbiiL Denudata»[121]. Эту книгу читали и комментировали Лейбниц, Г. Мор Ньютон, Локк, Шеллинг. Она представляла собой философ скую версию лурианской каббалы, доступную всему запал ному интеллектуальному миру; ее автор попытался оно реться на античную и средневековую философию, чтоПы обосновать истинность лурианских принципов. Он объели нил мир неоплатонической метафизики с теософскими прел ставлениями палестинского каббалистического мистицизмп Книга «Врата небес» представляет собой изложение кнО балистического учения в терминах неоплатонической теории эманации[122]. Эррера отождествляет три высших уровни трансцендентности в лурианской каббале с соответствую щими структурами в неоплатонической метафизике. Эй и vii i м|>у соответствует Единое, Адаму Кадмону, или миру эма- чиции, - Разум, сотворенным мирам - Душа. )ррера, как пишет К. Крабенхофт23, в своей книге дает концепцию Эйн Софа, объединяющую различные традиции. | одной стороны, Эйн Соф у него предстает как Бог Ветхого Itinera - Иегова, Творец каждого существа и Причина всего, ■но существует как в небесах, так и на земле. Это - Бог избранного народа Израиля, к которому Он проявляет либо милосердие, либо строгость. С другой стороны, Эйн Соф соединяет в себе главные характеристики платонического верховного существа, Единого, которое в неоплатонической мысли тождественно Благу и Прекрасному. Единое включает it себя все, оно причина всего, всему дает бытие и сообщает совершенство и все сохраняет в бытии. Оно внутренне при- 1>ще всему. Ему также атрибутируются свойства созида- к'льного принципа аристотелевской метафизики, Непод- иижного Двигателя, вершины эманационной иерархии сущностей или творений. Эррера многократно повторяет, что )йн Соф - Первая Причина, а все остальное - его зффекты. ii в-третьих, понимание Эйн Софа у Эрреры впитало в себя идеи гностицизма или герметизма, проявляющиеся прежде всего в доктрине невыразимости и абсолютной трансцендентности божества, хотя истоки этого понятия сокрытого 1юга (Deus absconditus) можно искать в мысли досократиков и платоников, а также в текстах Гермеса Трисмегиста. Разделяя утверждение Аристотеля, что существование всех вещей определяется или необходимостью, или возможностью, или сочетанием этих двух факторов, Эррера утверждал, что Эйн Соф как Первая Причина - это простое, чис- те, совершенное и независимое от всех других вещей бы- | ие. Опираясь на античный, средневековый и ренессансный платонизм и неоплатонизм, Эррера пишет о трансцендентности Эйн Софа, его совершенстве, самодостаточности и неог- раничеиной природе. Он цш и руст Боэция. пола Гормти Тассо, а также Фичиио, чтобы покачать абсолюту к» жм< ность Эйн Софа. Платоническое отождествление Единою . Благом позволяет Эррере представить Эйн Соф как sumtmm. bonum, высшее благо, и как источник всего сотворенном' бытия. Эйн Соф не побуждаем необходимостью творить, но нн> рит по собственной благости, порождая бесконечное чнем' эффектов. Следуя фичиновской «Theologia Platonica» (14H.'i Эррера утверждает, что по благости своей собственной мри роды Эйн Соф возвышает и совершенствует все сотворен ное. Эррера подробно рассматривает процесс возникновения Адама Кадмона из Эйн Софа. Он разработал теорию о юм что наиболее совершенный эффект Эйн Софа является ptn\ мом, знанием, идеальным и интеллигибельным миром, u.i ном Бога, Божественной Причиной; причем эта теория нно i не согласуется с текстами Зогара и Исаака Лурии. Гершом Шолем очень убедительно показал, что Снимим действительно читал «Врата небес» Эрреры, или по-снроН ски, или по-испански. Эту книгу Спиноза получил во время обучения в йешиве от своего учителя рабби Абоаба, который перевел ее с испанского на еврейский язык в 1655 г. Шолем '' показывает видимые следы влияния книги Эрреры в спиио зовском «Кратком трактате», а также в гл. 1 «Этики». Api \ ментация Спинозы в «Кратком трактате» относительно 6ci конечной способности Бога творить удивительным образом и (ответствует положениям Эрреры. Например, Спиноза пишет: «Если Бог никогда не может сотворить столько, чтобы щ* быть в состоянии творить более, то он никогда не может торить того, что он может; но что он не может творить того, но он может, внутренне противоречиво»[123]. Однако проводить подобные сравнения надо осторожно. Относительно проблемы «Creatio ex nihilo» необходимо заметить, что Спиноза использует это выражение только дважды в своих трудах, и лишь для того, чтобы подчеркнуть невозможность творения из ничего. В «Кратком трактате» он пишет, что «из ничего не может произойти нечто» («van Niet kan gee niet voortkomen»)[124]. В «Этике» он утверждает, что че- юпск не может побуждаться к «небытию или изменению в иную форму необходимостью своей природы, это так же не- иошожно, как то, чтобы из ничего произошло что-либо». (')гика, IV, Полож. 20. Схол.). Здесь необходимо подчеркнуть, что каббалисты исповедуют принцип «ех nihilo nihil lil», на что обратили внимание еще Баснаж и Вахтер, когда рассматривали в аспекте этого принципа отношение Спинозы к каббале и к Эррере. Если мы сравним первую книгу «Этики» Спинозы с пер- иой книгой «Puerta del Cielo» Эрреры, то увидим порази- 1сльные совпадения. Сразу же бросается в глаза форма из- пожения в виде пронумерованных положений (propositio). Правда, Эррера в отличие от Спинозы их не доказывает, а просто конкретизирует пространными, часто повторяющимися декларативными утверждениями. И Эррера, и Спиноза сразу же приступают к определению необусловленного. Книга Эрреры начинается следующим положением: «Положение I. Утверждается, что существует необусловленное и необходимое первое бытие, вечное и в высшей степени совершенное»21. «Этика» Спинозы также начинается с мерного онрсделс ния того, что такое causa sui (причина самого себя), то осп. необусловленное ничем другим. Далее в Кор. 1 11олож. IV говорится, что «нет никакой причины, которая побуждали бы Бога извне или изнутри к действию, кроме совершенен»!! его природы». Это необусловленное первое бытие Эррера, как и все каО балисты, называет Эйн Софом. Однако здесь необходимо внести некоторые разъяснения. Каббалистическое понятие «Эйн Соф» (*ую рх) - это но имя; в еврейском языке оно просто означает «бесконечное» И когда Спиноза в Опр. 6 говорит, что «под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum)», то это идентично выражению: «Под Богом я разумею Эйн Соф». Также и то, что Спиноза никак не именует Бога и использует нейтральный термин «субстанция», вполне соответствует каббалистическому подходу. Так, рабби Иуда Хайят писал: «Хотя ты найдешь в нескольких местах «Тик куней Зогара», что имя Yud Не Vav Не, Yud Hi Vav Hi относится к Эйн Софу, это должно пониматься, как объяснено выше: эти десять букв - десять цихцухим, скрытые внутри Него, и они - десять Сефирот, включенные в имя YHVH. Но Он не имеет известного имени. На это намекает Илия: ...что Ты не имеешь известного имени, ибо Ты исполнен всеми именами, и Ты - совершенство их всех, и т.д, Это означает, что если бы Он имел имя, которое могло быть известно, то Он был бы ограничен одним этим именем, и было бы невозможно воспринимать Его отдельно от имени, и Он эманиро- вал бы только в этом имени»[125]. Во II положении Эрреры утверждается «бесконечность и наивысшее совершенство Эйнсофа, Первой Причины» v » • . 29 (iiillnidad у suma perfeccion de Ensof la cauza primera) . Ана- ииичную мысль мы встречаем в Кор. 3. Полож. 16 гл. I 12 )тики»: «Бог есть абсолютно первая причина (Deum esse absolute causam primam)». Бесконечно возвышенное и чистейшее единство, совершенное и блаженное, оно внутренне присуще всему, действуя изнутри, поскольку всем и всему оно ближе, чем эти вещи близки сами себе, пребывая во всем и в каждой части, а 1нкже за пределами всего, в бесконечности, в далеком уединении и утаенном величии. Эррера говорит об имманентности и запредельности Божества. Но и Спиноза говорит о том же. Упреждая возможные возражения, я хочу дать соответствующие разъяснения. Да, положение 18 первой главы «Этики» гласит: «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не дейст- иующая извне (transiens)». Это дает все основания утверждать, что спинозизм - система имманентизма. Но Спиноза шкже говорит и о бесконечном числе атрибутов субстанции, ич которых для нас как-то приоткрыты, да и то очень и очень незначительно, только два - мышление и протяжение. А ес- 'I и обратить внимание на то, какую принципиально непе- реходимую границу проводил Спиноза между мышлением как атрибутом Бога (cogitatio Dei attributum) и человеческим разумом (intellectus), когда писал, что наш разум так сходен I' интеллектом Бога (Dei intellectus), «как сходны между со- Гюй Пес - небесное созвездие и пес - лающее животное» (’)тика, I, Полож. 17. Сх.), и далее, если обратить внимание на онтологическую пропасть между атрибутом мышления, < тносящимся к natura naturans, и интеллектом, пусть даже ак- < ивным, intellectus in actu, относящимся к natura naturata (а >го и есть intellectus Dei), то станет очевидным, что даже атрибут мышления для нас практически сокрыт и недоступен, не говоря уже о бесконечном числе других атрибутов субстанции. Здесь спипоппм позиционирует себя как учение ni утаенной субстанции, но ряду параметров схожей с каббпт стическим Эйн Софом. Эррера говорит об Эйн Софе как свободной (liberal) ii|ui чине (Полож. IV), так же и Спиноза в Кор. 2 Полож. 17 i i i «Этики» пишет: «Бог есть свободная причина (Deum ем» causam liberam)». Эррера: Эйн Соф - высший и бесконечно благой, uim<< достаточный, совершеннейший и могущественный, Ш1Ч»ф< середина и конец всех вещей. Он обладает бесконечной Сны гостью, которой наделяет все свои действия (efectos), х<и« каждому присуще большее или меньшее совершенство1". Спиноза: «Бог есть causa essendi (причина бытия) BCiudl (Этика, I, Полож. 24. Кор.); «все, что существует, выражжч известным и определенным образом могущество Бог», hi ставляющее причину всех вещей (Dei potentiam quae omnium rerum causa est); следовательно ... из всего этого должно нм текать какое-либо действие (effectus)» (Этика, I, Пол. 36). него [Бога] было достаточно материала для сотворения ш г го, от самой высшей степени совершенства до самой шм шей». (Этика, I, Полож. 36. Приб.). Проводя сравнения между философией Спинозы и киОГж лой, необходимо учитывать различие между детальной кп(> балистической системой с ее базовыми понятиями - Эй» Си фом, Адамом Кадмоном и другими элементами, не вопкм шими в тезаурус спинозизма, и метафизической системой представленной Авраамом Когеном Эррерой в качестве w нования или прелюдии к каббале. Как мы видели, имею н и некоторые поразительные совпадения между гл. I «Этики» Спинозы и первыми пятью Положениями «Puerta del cielo Эрреры. Детальное изучение показало бы, что Спиноза и Эр рера придерживались близких взглядов относительно cm туса и природы бытия или субстанции и ее отношения к предполагаемо сотворенным объектам. Они оба использо- шш, из-за отсутствия лучшего термина, неоплатоническое понятие Единого, или Субстанции. Эррера, вероятно, находился под немалым влиянием флорентийского платонизма. ()Г>а философа нуждались в теории эманации, чтобы обосновать существование отдельных вещей, и с ее помощью решали основную проблему: почему существует не только Единое бытие, но и нечто другое. Спиноза и Эррера разде- 1нют общие метафизические принципы, восходящие к неоплатонической метафизике, включая спинозовскую теорию причинности, или теорию необходимого существования Эрреры, или принцип ex nihilo nihil fit. Р. Попкин считает, что философия Спинозы - это синтез картезианства и каббалы. Спиноза попытался неоплатонизи- рованную каббалу Эрреры использовать в качестве способа объединения новой науки и рационального/духовного мистицизма своего времени[126]. Спинозизм - это удивительное сочетание рационализма и мистики, своеобразная «каббалистическая геометрия», несущая в себе обаяние тайны и очаровывающая серьезных мыслителей, дерзнувших заглянуть в се бездны. Признание глубинного каббалистического измерения философии Спинозы открывает новые перспективы ее изучения, способствует преодолению примитивных стереотипов и непонимания. АВРААМ КОГЕН ЭРРЕРА И СПИНОЗА: ИХ ВЗГЛЯДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО ТВОРЕНИЯ «ЕХ NIHILO» Джузеппа Саккаро Баттисти предприняла попытку сран нительного исследования проблемы творения «ех nihilo» и работе Авраама Эрреры «Puerta del Cielo» и в ранних со чинениях Спинозы. Она показывает, что Спиноза был m только знаком с мыслями, изложенными Эррерой по этой теме в «Puerta del Cielo», но и использовал их с тем, чтобы противопоставить им собственные рассуждения. Джузеиин Саккаро Баттисти выдвигает предположение, что апории, содержащиеся в работе Эрреры, побудили Спинозу предло жить собственные оригинальные решения. Рассмотрим под робнее ее аргументацию[127]. В своей знаменитой книге «Historia Critica Philosophiac» Якоб Брукер проводит сравнение между восточной филосо фией, египетско-александрийской философией и каббалой, опираясь на 22 положения, касающиеся основных принци пов метафизики этих трех философских традиций, и обри щает внимание на присущие им особенности[128]. Главный фи лософский принцип, который объединяет эти три системы и из которого проистекает их эманационный характер, - эго, согласно Брукеру, догмат «ех nihilo nihil fit», поставленный им во главу других положений. Брукер полагает, что эта ак сиома принималась всеми каббалистами, в том числе и Эр рерой, поскольку в цитируемой фразе он утверждает, что Бог создал все сущее путем эманации, а не творения[129]. Из тек

⇐ Предыдущая 14 15 16 17 181920 21 22 23 Следующая ⇒