Адон Олам 15 страница

Из вышесказанного видно, что в основе систем Крескаса и ( 'пинозы лежит понятие совершенства. Крескас, как и Спиноза, считает, что любовь к Богу тесно связана с совершенст- iioM, и чем совершеннее человек, тем сильнее любовь к Богу; 1юлее того, в обеих философских системах совершенство выступает основанием реальности. Опять же, согласно обоим и » них, любовь к Богу - это средство достижения бессмер- шя; первый полагает, что оно достигается посредством этического религиозного чувства, второй считает, что его можно обрести на пути мышления. Божественная воля и творение Обоснование своего учения о творении Крескас начинает с пространной полемики, направленной против тех, кто постулирует вечность мира, а также против Маймонида и Гер- сонида; он анализирует физические аргументы первого и доказывает несостоятельность защиты учения о вечности мира последнего. Приводить все эти аргументы нет необходимости. Ограничимся рассмотрением позиции Крескаса и отберем те из его идей, которые имеют философскую ценность. Излагая свою точку зрения, Крескас в целом выступает против тех, кто постулировал вечность материи, а именно перипатетиков, как неевреев, так и евреев, в частности, против Герсонида. Крескас говорит, что если, как мы доказали, !>ог должен восприниматься как единственная сущность, обладающая необходимым существованием, то из этого следует, что все другие существа, духовные или материальные, обладают возможным существованием и связаны с Богом почти таким же отношением, как следствие и причина. По этому мы можем говорить о материи не как о сосуществую щей с Богом, а как о чем-то подчиненном в своем бытии. Эти материя творится Богом, и неважно, появляется она по неоГ» ходимости или по Его свободной воле. Здесь Крескас вкли дывает в понятие «творение» особый смысл. Он не протино поставляет новизну вечности мира, как ее понимает Маймо нид; creatio ex nihilo означает для Крескаса, что все причи нено Богом и что вне Его ничего не существует[84]. Однако есть большое различие между тем, считаем мы мир вечным или вновь сотворенным, поскольку в первом случае мы по лагаем могущество Бога бесконечным, а во втором - ко нечным. Более того, поскольку могущество Бога также и вечно, то из этого следует, что существование творится Ьо гом всегда и с необходимостью5 . Однако существование может причиняться Богом двумя способами: либо эманацией, где следствие проистекает m причины естественным образом, либо волей. Крескас пол» гает, что, хотя существование вселенной может быть необхо димым, оно причиняется не эманацией, а волей. Поскольк\ мы видим в Боге мыслящую сущность, то из этого следус I, что наряду с творением существующих вещей должно бы и. некое понятие или представление об этом существовании Кроме того, мыслящее начало своей волей причиняет то, чю желает, поэтому мы понимаем творение как творение волей Далее, эманационное учение всегда будет сталкиваться с проблемой единого и многого. Поскольку мы установили, что Бог - это единственное начало существования, вопрос о существовании составного приобретает угрожающий от* нок. Поэтому мы должны обратиться к учению о воле. Суще ствование как целое обладает благом, и, будучи благом, оно обладает простотой. Да, если рассматривать его под другим углом, оно множественно, однако благо и совершенство су шествования состоит в том, что многое - это единое. Почему очевидно, что, поскольку реальность обладает благом и единством, Бог, будучи благом, должен творить с необходимостью, отсюда необходимость существования благодаря I то воле51. Следует признать, что Крескас не дал философского объяснения того, как была сотворена материя и в каком отношении она находится к Богу. Яростно опровергая сосуществование материи и считая ее зависимой от Бога, он, тем не менее, не показывает, каким образом она обрела существование. Все проблемы, возникающие из идеи многого и единого или порождения материи формой, можно решить, говорит пн, если признать тот факт, что творение совершается воюй52. Но каким образом проявлялась воля, чтобы сотворить мир материи, Крескас не объясняет. В отношении одного аспекта проблемы, а именно того, что. поскольку подобное порождает подобное, как мог Бог, представляющий собой форму, сотворить материю, не подобную Ему, Крескас говорит, что, поскольку существование проистекает из благости 1>ога, справедливо следующее: и Бог, и реальность обладают благом, поэтому подобное привело к подобному. Это, однако, не дает ответа на вопрос, поскольку по-прежнему неясно, каким образом возникла материя. По-видимому, Крескас вернулся к религиозной концепции, согласно которой 1>ог, обладая всемогуществом, может делать всё. Более серьезный переход от строго логических позиций к принимаемому на веру религизному учению, абсолютно противоречащий всему направлению мысли Крескаса, отражается в его утверждении о новизне мира. Из его замечаний, опровергающих некоторые аргументы, следует, что поскольку Бог безотносителен ко времени и все времена для \ 1его одинаковы и, более того, поскольку мир зависит от Его моли и эта воля вечна, то вечно и творение. Между тем соз- м Ор Адонай, с. 69 а. Там же, с. 70 а. дается впечатление, что он испугался своих собственных им водов, и поэтому говорит: «В конечном счете, подлинная in тина, передаваемая традицией, состоит в том, что мир Ом» сотворен в определенное время». Однако он не решается ж кренне уверовать в это и говорит, что, возможно, сущестиуг i множество миров, которые непрерывно создаются и уничт жаются, и что новизна, выражаемая в традиции, относи к и только к настоящему миру. Во всяком случае, он не касасн и догмата веры. Здесь Крескас, проявляя непоследователь ность, идет вразрез с собственными логическими выпи дами . Сравнивая спинозовское понимание творения с поними нием его Крескасом, мы видим совпадения и расхождения. И дефиниции Спинозы «творение есть деятельность, при кот рой не вступают никакие причины, кроме действующей, или сотворенная вещь есть та, которая для существования м< предполагает ничего, кроме Бога»[85]. Этой дефиницией Сип ноза исключает не только материальную причину, но и цсж- вую, как он сам объясняет в этой же главе. Как было покн зано, точно так же понимает творение и Крескас. Он пыш ется доказать, что мир был сотворен ex nihilo, и, как было по казано, под этим он имеет в виду, что ничто не существуй вне Бога и что материя не может сосуществовать с Ним Спиноза говорит, что опустил слова ex nihilo потому, что ii\ кто их использует, полагают, что nihil - это нечто, из ча н произошли вещи. Крескас мыслит в том же ключе, считнн, что ex nihilo не означает, что nihil - это нечто, а просто чю не было никакого внешнего предмета, сосуществовавшего i Богом. Тот факт, что Крескас видит цель в творении мири, тогда как Спиноза в своей дефиниции исключает это, не ус i раняет сходства, поскольку Спиноза отрицает внешнюю цель, а цель, которую подразумевает Крескас, присутствусг и сущности Бога и лишь немногим отличается от спинозои t кой природной необходимости. Спиноза, как и Крескас, приходит к выводу, что в основе вечного мира лежит пони- мпмие бесконечного могущества Бога. В своих первых рабо- 1114 Спиноза делал упор не столько на вопросе о вечности мира, сколько на непрерывности творения, ибо поскольку ноля Бога вечна, то вечно и творение[86]. Ту же мысль, как бы- ю показано выше, можно найти и у Крескаса. Кроме того, сходство обнаруживается в понимании воли и разумности liora как созидающей силы, Спиноза, как и Крескас, видит в I морении своего рода разумный акт. В своей схолии к XXXII постулату первой книги «Этики» Спиноза говорит, что Бог с 1кч1бходимостью отдает себе отчет в том, чего Он желает, по пому вещи не могут быть иными, чем они есть, ибо в про- IV и ином случае понимание, которым обладает Бог, было бы другим. Что касается расхождений во взглядах этих философов, то ими очевидны. В понятие «творение» Спиноза вкладывает шнершенно иной смысл, чем Крескас. Это просто подходящие слово, но в действительности оно подразумевает необходимость, имманентную необходимость, которую Крескас I-1 арался не упоминать. Бог действует в соответствии со сво- ctt природой, но какой бы ни была эта природа, ясно одно, а именно что в ней нет места для волюнтаристских действий в обычном смысле. Именно этот элемент вносит Крескас, го- иоря о творении волей. Да, Крескас доказывает необходимость творения, утверждая, что Богу присуще благо и что нолю Бога нельзя понимать в том смысле, в каком мы говорим о человеческой воле, но в этом присутствует личностный элемент, которого Спиноза старается избежать. Крескас как и Спиноза, говорит о непрерывном творении, но в со- нершенно другом смысле, поскольку использует это для доказательства возможности чудес. До определенного момента >ти два мыслителя идут одним путем, а затем расходятся. ФИЛОСОФСКО-КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ СИНИ , \ АВРААМА КОГЕНА ЭРРЕРЫ: ПОНЯТИЕ ЭЙНСОФА В «PUERTA DEL CIELO» Слово «каббала» (на иврите от глагола - «пол> чать») означает «получение», «принятие». В своем историче ском значении каббала - это мистические учения иудаичмп или «божественная мудрость, которая в непрерывной yen ml) традиции дошла до нас от Моисея, нашего наставника и учи геля»[87]. Каббала возникла в первые века нашей эры и являй ся продуктом слияния раввинистического иудаизма с плат нической философией, гностицизмом и другими течениями того времени; она постоянно развивалась вплоть до сеги дняшнего дня. Как и в случае христианского мистицизма, не тория каббалы отмечена взлетами и падениями, периодами большей или меньшей самобытности, а также различной сипенью контакта с нееврейскими традициями. В этом отношении знаменательной является книга «Puerln del cielo» («Врата небес»), написанная в начале XVII в. п один из периодов расцвета каббалы - Авраамом Когеном дг Эррерой, итальянским сефардом, осевшим в Амстердаме, и единственным каббалистом, изначально писавшим свои кии ги на кастильском[88]. Целью его главной работы было не чи> иное, как примирение современной ему каббалы с языческим платонизмом и неоплатонизмом, герметизмом или гностицизмом эпохи Возрождения и христианской теологией. 11есмотря на известность, которой Эррера пользовался в еврейской общине Амстердама, книга «Puerta del cielo» на про пс с другими испанцами попал в плен во время набега англичан под предводительством графа Эссекского. Пленников вывезли в Англию и назначили за них выкуп. Эррера уверял, что он не испанец, и обратился к королеве Елизавете с просьбой даровать ему свободу. В 1600 г., после вмешательства султана, он ее получил. Позднее он поселился в Амстердаме, став членом тамошней еврейской общины. (См.: Krabbenhoft К. Kabbalah and Expulsion; The ( ase of Abraham Cohen de Herrera // The Expulsion of the Jews 1492 mid After, ed. R.B, Waddington and A H. Williamson. New York: Garland, 1994. P. 127-146). " Сведения об Эррере в русскоязычной литературе практически отсутствуют. Ему не нашлось места в словарях и энциклопедиях, и даже посвященный ему пассаж в гегелевских «Лекциях по истории философии» предстает перед нами в урезанном виде. «Израе- ниг, обладавший спекулятивным умом, равви Авраам Коген Ири- рн написал также книгу под названием “Врата неба” (Porta cnelorum). Эта книга более поздняя; она написана в пятнадцатом пеке, и в ней уже имеются ссылки на арабов и схоластиков. Таковы источники высокой каббалистической мудрости» (Гегель I В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб., 1994. С. 103). 1’усский перевод этого места неполный. В оригинале написано примерно так: «В пятнадцатом веке израелит, обладавший спеку- питивным умом, рабби Авраам Коген Ирира написал также книгу I'orta coelorum со ссылками на арабскую и схоластическую философию. Это загадочное сочетание, но книга действительно опирается на универсальные основания [allgemeine Grundlage]. Лучшее и ее содержании - это направленность мыслительного движения, сходная с Филоном. В этих книгах определенно есть несколько иоистине интересных фундаментальных определений [Grundbes- limmungen], но они подталкивают к разгулу мистического воображения». (Hegel G.W.F. Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophic. Frankfurt a.М.: Suhrkamp Verlag, 1977. S. 426). тяжении нескольких веков вызывала враждебность и немо нимание со стороны некоторых евреев и христиан. Необхп димо отметить, что каббала Эрреры не имеет ничего общении с крайностями чудотворцев, ни с алхимией, ни с предрж судками, ни с антихристианством. Речь также не идет об ш кажении аутентичных учений еврейских мистиков во им» пустого и отступнического экуменизма, как хотели это прел ставить некоторые еврейские толкователи. Напротив, каббл ла Эрреры - это попытка подтвердить истинность «неирс рывной устной традиции» с помощью родственных истин других традиций, искренность автора «Puerta del cielo» янлм ется тому порукой. В отношении языка, на котором Эррера писал свои рм боты, мы можем сделать вывод, во-первых, что использоин ние им испанского языка не означает его плохого или недог таточного знакомства с иудаизмом, а во-вторых, что, учит м вая культурную и языковую среду еврейской общины в Ам стердаме начала XVII в. для Эрреры было естественным ми сать свои труды на родном языке[89]. Эррера написал три работы, из которых только одна дош ла до нас полностью. До недавнего времени считалось, чи> работа «Epitome у compendio de la logica о dialectica» («Крш кое изложение и компендиум логики или диалектики») с к» талогом определений и терминов, используемых в схоласт ческой теологии и моралистике, опубликованная без укачн ния года и места издания, утеряна4. Она была опубликована » период между 1630 и 1640 гг. и выдержана в весьма схо- ыстическом стиле. Однако в этой книге содержится глава о методе и вводится понятие «ясных и четких идей», к которым, согласно Эррере, приводит использование этого метода. Эта работа вышла в свет до опубликования труда Декарта '(Рассуждение о методе», однако нет доказательств того, что Декарт знал об этой работе. Единственная рукописная копия ■iCasa de divinidad» («Дом Божества»), каббалистического I рактата об ангелах и демонах, который сам Эррера цитиру- cj в «Puerta del cielo», имеется в библиотеке семинарии «Эц Чаим» в Амстердаме (ms. Var. 106). История критики «Puerta del cielo» осложнилась тем, что на работа стала известной большинству каббалистов и исследователей каббалы благодаря нескольким более или менее полным переводам, а не по оригинальному тексту на кас- тльском. Предполагается, что «Puerta del cielo» распространялась в рукописях на кастильском среди каббалистов, с ко- трыми Эррера познакомился в Амстердаме; поскольку сам ни принимал меры для того, чтобы его работы были переведены на иврит, и тратил на это значительные суммы денег. В 1655 г., через 20 лет после его смерти, в Амстердаме вышли и свет переводы на иврит его работ, выполненные известным 1 Ее название и оглавление выглядят следующим образом: Logit ;i Hispanice scripta sub tit. Abrah. Cohen de Herrera epitome у com- pcndio de !a Logica о Dialectica, в которой кратко и досту пно изла- шется ее сущность, части и свойства, правила и использование. Scripta ilia est methodo Aristotelica et in septem libros distincta, quo- nmi 1. De terminis. II, de Enunciatt. Ill de Definit. Divisione et meth- ixlo. IV. De Syllogismo. V. De Syllog. Sophistico dissent. Sequitur mtalogus definitionum, descriptionum tenninorumque variorum, quo- inni in Theologia Scholastica Metaphysica item, et Naturali ac Morali I’hilosophia usus est. (Herrera A.С. Epitome у compendio de la logica о dialectica / Ed. by Giuseppa Saccaro del Buffa. Bologna, 2002). раввином Исааком Абоабом, под названиями Ша’ар ,'п Шамаим («Врата небес») и Бейт Элоггш («Дом Божества») Иногда сокращения были весьма существенными: теки Ша’ар га-Шамаим, например, насчитывает около 50 стри ниц, тогда как в гаагской рукописи их 168, а десять книг «hi erta del cielo» в переводе на иврит сократились до восьми. II то же самое время Абоабу удалось правильно перевеет сложную философскую терминологию, отражающую многие из аргументов Эрреры, хотя многие слова не имели эквипи лентов в иврите. Согласно Шолему, до «Puerta del cielo» «им в одной из каббалистических работ различные аспекты фи лософской традиции не рассматривались так глубоко»[90]. «Puerta del cieto» в течение столетий переиздавалась неод нократно: помимо первого издания было издание в Дубне (1804), Варшаве (1864) и Иерусалиме (1968). Однако только через другую лингвистическую среду и в рамках другою контекста книга «Puerta del cielo» получила признание, обес пенившее ей достойное место в истории еврейского мисж цизма и европейской мысли. «Puerta del cielo» и «Casa de di vinidad» привлекли внимание Христиана Кнорра фон 1\> зеирота, протестантского теолога и гебраиста. Он проявлял живой интерес к христианской каббале и ее еврейским ис точникам. Книга «Puerta del cielo» попала в его «Kabbala denudatn» через еврейскую версию Ша 'ар га-Шамаим, тогда как ори гинал, как уже говорилось, был на испанском языке. Латип ский перевод Кнорра фон Розенрота далек от точного изло жения оригинала, ибо «Абоаб [де Фонсека, выполнивший перевод на иврит] не просто переводил [работы Эрреры], tin и радикально изменял тексты в соответствии со своим собс i ценным пониманием»[91]. Кнорр фон Розенрот еще более сократил работу в процессе перевода ее на латинский язык, иыделив ее философские пассажи. После прочтения «Kabbala denudata» представление о каб- ftiuie получили такие видные философы, как Генри Мор и ■гругие последователи платонической школы в Кембридже, Лейбниц[92], Дж. Локк, Исаак Ньютон, Якоб Брукер[93] (автор первой общей истории философии, изданной на немецком тыке), Д. Тидеманн, Марселино Менендес и Пелайо, а также Марселино Гутьеррес, Гегель и Шеллинг, К.Г. Юнг9, Ху- И10 Каро Бароха. Так из относительно неизвестного кабба- шета Эррера превратился в своего рода рупор лурианского мистицизма для Европы и всего мира[94]. По поводу философских познаний Эрреры Александр Альтман отметил, что его поразительная эрудиция обуслои лена многими годами интенсивного изучения не тол ми < древних и средневековых текстов и текстов эпохи Возрождс ния, но и более поздних публикаций[95]. «Puerta del cielo» ж оставляет сомнений в том, что Эррера получил гуманитарно»' образование в Италии, где ощущалось сильное влияние фи лософов-синкретиков XV в. Эррера был знаком с диалогами Платона, «Эннеадами» Плотина и «Первоосновами им логии» Прокла в латинских переводах Марсилио Фичиии Он часто цитирует комментарии, написанные Фичино к дин логам и «Эннеадам», а также его «Платоновскую теологию», в которой Фичино примиряет схоластическую теологию < платонизмом, неоплатонизмом, еврейско-арабской теоло гией Средних веков и эзотерическими учениями, объединен ными под названием герметизма. Доказательством того, «ни Эррера обладал глубокими знаниями платонизма и болп поздней теологии, служат его цитаты из работ Леона Эбрсм (Иегуды Абраванеля), Торквато Тассо. Хулио Сесара Эска- V и repo и Франсиско Суареса. Эррера составил комментарии к работам Доминго Баньеса, Франческо Петрицци и Бенито Иеррейры и перевел большие отрывки из текстов Псевдо- Дионисия Ареопагита и Пико делла Мирандолы, а также цитировал ал-Газали. Благодаря разнообразию источников, использованных Эррерой для толкования еврейского мистицизма, он позволил людям, абсолютно далеким от еврейского мира, постигнуть метафизическую сущность воззрений Лурии и понять его учение в терминах греческой, римской и христианской онтологии. Еврейское религиозное воспитание вкупе с занятиями фи- пософией и гуманитарными науками, несомненно, способствовало его принятию «непрерывной устной традиции» еврейского мистицизма. Возможность погрузиться в тайны каббалы представилась ему в середине последнего десятилетия XVI в., когда Исраэль Саруг, которого Эррера считал учеником Исаака Лурии, начал распространять новое кабба- иистическое учение в Италии. На самом деле Саруг не был знаком с Лурией при его жизни, но даже несмотря на это значение Саруга как выразителя воззрений Лурии несомненно. Эррера обязан Саругу знанием различных антологий лурианских проповедей или нравоучений, подготовленных учениками Лурии (сам Лурия не оставил после себя никаких рукописей) и известных под названиями «Сефер Адам Кадмон», «Седер га-ацилут», или «Канфе иона», и «Сефер мате вело мате»[96]. Однако еще более важно то, что Эррера испытывал симпатию к такому каббалисту, как Саруг, который, по сути, отождествлял каббалу с философией, особенно с платонической философией13. В этом смысле Саруг принадлежал к группе каббалистов-платоников той эпохи, кою рые следовали учению Пико делла Мирандолы; среди сред невековых каббалистов ему был близок по взглядам Исаак ибн Латиф (XIII в.), автор трактата с тем же названием, что и у Эрреры - Ша 'ар га-Шамаим («Врата небес») - неоплат ник и почитатель Соломона ибн Габироля. Было естествен но, что Эррера так или иначе примыкал к этой группе. Ши лем пишет: «Его интерес к каббале был, по-видимому, настолько глубок, что, узнав о пребывании Саруга в Рагу и (возможно, от кого-то, кто поддерживал деловую переписи) с его семьей), он немедленно отправился туда, чтобы Capyi посвятил его в новые тайны каббалы»1 . Однако столь ш верно, что, соглашаясь с интерпретацией Саругом платони ческого учения, Эррера понимал, что не так легко отождесг вить философские постулаты с постулатами каббалы. последователей самого Саруга довел эти тенденции до особенно радикального вывода и создал систему каббалы, представляющую собой причудливую эклектическую смесь из модного в Италии эпохи Ренессанса неоплатонизма и идей Лурии в их толковании Саругом. Это был Аврахам Кохен Эррера из Флоренции, умершиИ в Амстердаме в 1635 или 1639 г., отпрыск марранской семьи и единственный каббалист, писавший свои сочинения на испанском языке. Его книги были переведены с испанского языка, на котором они сохранились только в рукописи, на иврит; и латинский ком пендиум, появившийся в 1677 году, сыграл весьма важную роль в основном благодаря своей более или менее доступной манере изложения - в формировании господствовавшего до начала XIX и христианского взгляда на характер каббалы, которой приписыни лись пантеизм и спинозизм» (Шолем Г. Основные течения в ен рейской мистике.Т. 1-2. Иерусалим, 1984. Т. 2. С. 74-75). См.: Уо sha N. Myth and Metaphor: Abraham Cohen Herrera's Philosophic Interpretation of Lurianic Kabbalah. Jerusalem: Magnes, 1994 [На иври те с английской аннотацией]; Posy A. Mystic Trends in Judaism. Middle Village: Jonathan David, 1966 (rpt. 1994). 5) Scholem G. Das Buch... S. 15. Но словам Альтмана, «Эррера был слишком философом, •иобы верить в возможность слияния двух учений, и слишком каббалистом, чтобы желать этого»15. Отсюда его выска- Iикания о высоком и неоспоримом авторитете устной традиции, восходящей к Моисею, и о практически сходной аргументации философов и теологов. Ему также хотелось показать, что лурианская каббала согласуется с каббалой Средневековья. Зачастую философские аргументы не убеждают пас, поскольку не касаются сокровенных истин мистицизма, гоиорит Эррера. Каббалисты же часто грешат обскурантизмом, поэтому цель Эрреры объяснить каббалистические истины четко и ясно, без обиняков. Например, по поводу тбетвенного изложения эманационного учения он пишет: "Поскольку представляется очень трудным и сомнительным тлковать учение, о котором позитивные теологи и схола- иы, а также представители религиозной философии и на- |урфилософии не сказали почти ничего, а наши ученые i крыли истину за своими привычными загадками и метафорами, наше обращение к их учениям будет правильным, ибо но внушил нам Господь» (Puerta del cielo, VIII, 3). Тем самым он признает, что побудительным мотивом послужили по собственные сомнения и непонимание; например, в чPuerta del cielo», X, 15 он пишет, что некая деталь учения о шайра га-келим, или «разрыве сосудов», «длительное время мучила и беспокоила» его до тех пор, пока ему не удалось объяснить ее в «Puerta del cielo». Что касается прояснения к'мных мест в средневековой каббале, прежде всего в книгах '(’сфер Йецира» и «ЗоРар», то здесь Эррера следует примеру и учениям великих наставников сафедской школы, подчеркивая авторитет Исаака Лурии и Моисея Кордоверо. В целом он подчиняется воле Бога и просит у него милосердия и идохновения. В конце главы, в которой излагается луриан- ское учение о цимцум, или сжатии, Эйнсофа'6, Эррера ии шет: «Остается молить, как смиренно молил я, того, кто pai верз для своего народа Чермное море и (проложил ему) про ход, о том, чтобы Он открыл, по своей милости и доброй', для меня вход и пути и я смог бы постичь и объяснить ДОСС ле сокрытые тайны, о которых наш хахам[97] [то есть Лурим| повествует загадочными словами, и цель моя состоит в том, чтобы проявилось его божественное величие, и каббала и учение теологическое и божественное стали доступными дли размышляющих и набожных людей» (Puerta del cielo, VII, У) По иронии судьбы, такого мистика, как Эррера, столь вер ного еврейской мистической традиции, человека, отказавши гося от своего имени или христианской идентичности под влиянием последователей Исаака Лурии - самого оригинаш. ного и гениального каббалиста эпохи Возрождения, толкова 18 /-л тели XIX в. считали отступником от иудаизма . Однако и Амстердаме, где Эррера обосновался, чтобы свободно разни вать свое учение, он был известен как человек образованный и набожный. Память об Аврааме Когене де Эррере была вое становлена, а ценность его сочинений пересмотрена только и середине XX в. в работах Гершома Шолема, Йешайя Тишби, Александра Альтмана, Ральфа Мельника и др. За последние двадцать лет большой вклад в изучение «Puerta del cielo» внесли Дж. Саккаро Баттисти, Ниссим Йоша, сделавший не ревод на современный иврит;19 Кеннет Краббенхофт дважды издавал текст «Puerta de! cielo», неполный испанский оригинал в 1987 г. и свой полный перевод на английский язык в 2002 г.20 В лурианской каббале, прежде всего в синкретической интерпретации Эрреры, акцентируется тайна творения и, как следствие, учение о Боге как Создателе вселенной, причем основное внимание здесь уделяется философской проблеме отношений между Единым и многим: как и зачем Бог - бесконечный, вечный, всемогущий, самодостаточный и совершенный - сотворил иерархию сущностей все более далеких ог своего источника, смертных и несовершенных, начиная от небесных вершин и заканчивая человеком и его земным окружением? Несомненно, человек никогда не сможет постигнуть, почему это произошло, но по крайней мере он может попытаться понять как. Можно сказать, что в этом состоит главная цель каббалы, и ответ таков, что сотворение низших миров основывается на том же совершенстве и трансцендентности Эйнсофа (глубокий и плодотворный парадокс, который является движущей силой мистицизма на Западе). Чтобы дать представление о процессе, то есть выразить то, что происходит в той же божественной сущности, которой невозможно дать определение, каббалисты в целом и приверженцы лурианской каббалы в частности изобрели чрезвычайно сложную метафорическую систему, введя серию образов и антропоморфных атрибутов с целью довести до человеческого разума истины, открытые великим мудрецам израильского народа и передаваемые изустно в течение веков. Поэтому они говорят о метафорическом теле Эйнсофа, о его доброте, воле, гневе и других психологических атрибутах, о внутренней связи в нем мужского и женского начала и о по рождении, которое произошло в результате эманации перво причины и последующего сотворения низших миров. (Hi этих метафорах речь пойдет на следующих страницах. Уже само определение слова «Эйнсоф» (фО Г«) ориенти рует нас на мистическую теологию отрицания. «Эйнсоф» о t начает «бесконечность» или «беспредельность». Здесь необ ходимо отметить, что Шолем указал на сходство, сущеа вующее между каббалистическими взглядами на Эйнсоф п неоплатонической теологией21, оспаривая точку зрения не которых из исследователей более раннего периода, согласии которой слово «Эйнсоф» берет свое начало из греческой! языка[98], и рассматривал его как семантическое изменение фразы «’ад 'эйн соф»2г. Тем не менее он считал это понятие в сущности неоплатоническим, не находя в нем ничего про тиворечащего негативной философской теологии в кабби листическом понимании Deus absconditus. Он видел разли чия между библейским и плотиновским пониманием Бош, но был склонен рассматривать их как следствие проти воположности между философским и библейским образом мышления. Эйнсоф - это бесконечность во всех смыслах, говорит Эр рера: бесконечное добро, непрерывное присутствие, неограниченная власть и, на схоластическом языке, — беспредельная активная потенция, Эйнсоф существовал раньше вссч вещей. Он ah aeterno абсолютно достаточен в себе и для се бя; он не ощущает необходимости в чем-то «другом», ко торое бы его дополняло или совершенствовало. Он - беско нечное благо и абсолютное добро, как платоническое Пре красное. Он - источник и начало всего, поскольку сохраняй и защищает всё своей волей. На него не влияет никакая не ойходимость, продиктованная извне его самого. Он - бесконечное знание и беспредельная власть, обладающие абсолютным совершенством. «Извечно и прежде всех остальных вещей необходимо, чтобы был, и, следовательно, ясно, что есть и всегда будет вечный и непричиняемый причинитель всего (incauzado cauzador de todo), существующий для себя, а не для другого, в себе и через самого себя, а не в другом и через другого, который с необходимостью и по своей сущности есть чистейшее действие (acto purisimo), свободное от всякой материальной и пассивной потенции, бесконечное благо и простейшее единство, в себе и для себя существующее и сохраняющееся в беспредельном совершенстве и достаточности и, как таковое, превосходящее все остальные вещи, не смешиваясь ни с одной из них, ни со всеми вместе, но включая их в себя как превышающая простая совокупность, порождаемая бесконечной благостью, потенцией и мудростью не посредством приобретения или добавления чего-либо недостающего, ибо ему, как бесконечно совершенному, не недостает и не может недоставать ничего, но поскольку он по милосердию и благосклонности дает и сообщает всему некую долю той благости, которой в изобилии является сам и которую содержит в себе, репрезентируя во всех своих эффектах и в каждом из них в отдельности, в одних в большей, а в других в меньшей степени, то совершенство, которое, будучи в себе непостижимо и немыслимо для всех сотворенных разумов (produzidos entendimientos), мыслимо и мыслится только в них и, следовательно, только в них и через них восхваляется и прославляется» (Puerta del cielo, I, l).24 Именно потому, что это Божество абсолютно супранату- рально, человек никогда не сможет получить представление

⇐ Предыдущая 10 11 12 13 141516 17 18 19 Следующая ⇒