Адон Олам 13 страница

Здесь интересно отметить, что Спиноза, как было пока зано Йоэлем3 , обязан своей идеей человеческой свободы Крескасу. Он, как и Крескас, отрицает абсолютную недетер минированность человеческого поведения, о которой гово рит большинство еврейских философов Средневековья. Но лее того, Йоэль показывает, что окончательная позиции Спинозы по этому вопросу, изложенная в «Этике», формировалась постепенно и была результатом чтения работ Крс скаса. В некоторых из своих ранних сочинений Спиноза утверждает, что невозможно представить себе Бога, не облн дающего абсолютным всезнанием. Он видит, что сложно примирить это с человеческой свободой, но не готов откп заться ни от того, ни от другого и, подобно Маймониду, рс шает, что мы не должны отрицать это только потому, что не способны это понять. Однако позднее он говорил, что всезнание Бога и свобода человека абсолютно несовместимы, и решает эту проблему тем же способом, что и Крескас, отказываясь от прежнего толкования свободы. Следующая тема, о которой необходимо иметь ясное представление для полного понимания иудаизма, это предназначение Торы и, в целом, предназначение человека. Здесь также четко проявляется антиинтеллектуализм Крескаса и его несогласие с Маймонидом и Герсонидом. Конечная цель Торы, говорит он, это, конечно, благо. Писание учит нас совершенствовать моральные качества; оно проповедует истинные верования и убеждения; тем, кто им следует, оно ■'Осщает блаженство тела и блаженство души. Какая из этих четырех целей является высшей? Разумеется, она должно пить самой лучшей и самой достойной. Похоже, что эта цель - вечное блаженство души, которому как цели подчинены остальные три. Блаженство тела - это средство совершенствования души, поскольку последняя действует с помощью органов тела. Подобным же образом моральное совершенство способствует очищению души. Что касается совершенных идей, некоторые полагают, что только они дела- юг душу бессмертной, создавая приобретенный разум, ко- трый является нематериальным и отделенным и приносит в мире грядущем счастье, несравнимо большее, чем радость, ощущаемая нами в этом мире, когда мы приобретаем знания. 1'сть разные мнения относительно того, что дарует бессмер- шс. Некоторые считают, что это всезнание либо о вещах, существующих в подлунном мире, либо об отделенных субстанциях. По мнению других, бессмертие даруется тем, кто познал Бога и ангелов. Эти взгляды неверны как с точки зрения Писания, так и с философских позиций. Танах постоянно разъясняет, что вечную жизнь могут обрести те, кто соблюдает заповеди; по мнению других, прак- I ическое следование заповедям - это лишь средство и подго- твка к теории, без которой одной практики недостаточно. (’огласно Писанию и традициям, некоторые нарушения заповедей наказываются отлучением от вечной жизни, а неко- юрые при их соблюдении даруют бессмертие, но ни то, ни чругое не имеет ничего общего с теоретическими истинами. Но и с философской точки зрения эти взгляды несостоя- 1ельны, поскольку из них следует, что Тора предназначена не для человека, а чего-то другого, ибо приобретенный разум .1отделен» и, следовательно, не может быть формой человека. Разум по своей природе отличен от человека, поскольку вечно сохраняет свою индивидуальность. Кроме тою, неверно, что приобретенный разум обладает субстанциальностью благодаря идеям, в то же время оставаясь отделенным от материального разума, ибо, будучи нематериаль ным, он не имеет материи, которая была бы субъектом дающим ему существование. Следовательно, он возникает п nihilo, что абсурдно. Есть и другие доводы против этой точки зрения. Если вег знание - это путь к бессмертию, то бессмертие можно о<* рести, изучая геометрию, что абсурдно. А если эта привило гия достигается только через познание Бога и отделенные субстанций, возражение будет еще более существенным, но скольку, как показал Маймонид, единственное знание, кон» рое о них можно получить, - это негативное знание; едва ли такое несовершенное знание сможет сформировать вечный разум. Тогда, если теоретическое знание не ведет к бессмср тию, как они полагали, и другие совершенствования явлн ются подготовительными по отношению к теории, то отсюди следует, что высшая цель Торы и человека достигается и не одной только теорией, и не одной только практикой, а но средством чего-то иного, которое не является ни тем, ни дру гим. Это любовь к Богу и страх перед Ним. Это предписьнш ется и Писанием, и традицией, и философией. То, что :>к» точка зрения религии, достаточно ясно из многих текстом Танаха, где говорится о необходимости любви к Богу. Но ти* предписывается и философией, поскольку душа является ду ховной субстанцией и, следовательно, способна отделяться от тела и существовать вечно, независимо от того, обладап она теоретическим знанием или нет, ведь, не будучи матери альной, она не подвержена распаду. Кроме того, совершен ное любит благое и совершенное, и чем выше благо и со вершенство, тем сильнее в совершенном существе любовь и желание, поэтому совершенная душа любит Бога самой сильной любовью, на которую способна. Подобным же обрн зом любовь Бога к совершенной душе, хотя объект любим несравнимо ниже Его, велика, ибо велика Его сущность и совершенство. Теперь, поскольку любовь является причиной единства даже в природных вещах, любовь к Богу в душе ипдает единение между ними, а единение с Богом, несомненно, ведет к блаженству и бессмертию. Поскольку лю- оовь отличается от интеллектуального постижения, сущность души - это любовь, а не разум. Душа - это простая и ношенная субстанция, сущность которой составляет не ра- ivm, а нечто возвышенное и непостижимое. В талмудических текстах есть множество попыток под- шердить эту точку зрения с помощью логических выводов. ■ ам говорится, что души праведных наслаждаются сиянием Шохины, а грешники испытывают страдания. Это согласуйся с нашим пониманием бессмертия, но не с пониманием Маймонида и Герсонида, поскольку на основании приведенных доводов невозможно представить такое наслаждение, нотя они пытаются доказать его правдоподобие. Удовольствие отличается от постижения, а поскольку сущность приобретенного разума — это постижение, то для удовольствия не остается места, ведь разум прост. Согласно нашей точке зрения, любовь вознаграждается удовольствием. Удовольствие, которое мы испытываем здесь, в подлунном мире, от интел- юктуального труда (Герсонид), ничего не доказывает, поскольку оно обусловлено усилием и переходом от потенциального знания к знанию актуальному, то есть процессом по- шания. Доказательством этому служит то, что мы не находим удовольствия в аксиомах и первоначалах, знание которых дается нам без усилий. Но разум, приобретенный после смерти тела, не дает нам знания новых истин, следовательно, но приносит удовольствия. Раввины говорят также об определенных местах для вознаграждения и наказания, которые не могут относиться к приобретенному разуму, поскольку он является «отделенной» субстанцией и не обладает местом. Душа же, как мы ее понимаем, может иметь место, подобно тому, как она имеет место в теле при жизни человека. Раввины часто говорят о вознаграждении, предназначенном для детей, посещающих школу. Но у детей приобретен ный разум невелик. Истина в том, что душа становится чрс лой и совершенной тогда, когда обретает рациональное ни чало в форме первопринципов или аксиом. Тогда она готомн к бессмертию как природная вещь безотносительно к возни граждению. Предназначение души, считает Крескас, состоит в любим к Богу. Эта цель, согласно Танаху, достигается с помощью заповедей, которые по своей значимости могут быть отilice ны к семи группам. Они воздают хвалу Господу, показы вают Его великую доброту к нам, дают истинное пределам ление о природе Бога, обращают наше внимание на Его Про видение, обещают нам телесную и духовную награду, укп зывают на творимые Им чудеса, чтобы наше внимание т' ослабевало, и, наконец, проповедуют любовь к Богу и единг ние с Ним как конечную цель человека39. 9 Обязательные верования, предписываемые Торой В дополнение к шести основам Торы, упомянутым выше, существуют истинные верования, лежащие в основе иуди изма, и отказ от них считается ересью, хотя они не столь фундаментальны, как другие шесть, в том смысле, что Тори будет существовать и без них. Это: 1) Творение, 2) Бессмер тие, 3) Вознаграждение и Наказание, 4) Воскрешение, М Вечность Торы, 6) Превосходство Моисея над другими про роками, 7) Знание священника о будущем через Урим и Ту мим, 8) Вера в Мессию. Список из тринадцати догматов не ры, приведенный Маймонидом, открыт для критики. Если он имел в виду фундаментальные догматы, их не может бы 11. тринадцать; их не более семи или восьми - шесть, упомяну тых выше, и, если угодно, существование Бога как седьмой и откровение как восьмой. С другой стороны, если Маймонил включал сюда «истинные верования», то их тогда более inn иидцати - шесть, перечисленных выше, существование Бога it откровение и восемь истинных верований, названных в начале этого раздела, не считая множества конкретных запо- „40 медей . Подвергнув критике тринадцать догматов Маймонида, Крескас приступает к обсуждению каждого из восьми ис- шпных верований, упомянутых в начале предыдущего раз- юла. Мы не будем воспроизводить здесь все тонкости прицеленной аргументации. Достаточно будет выбрать не- »колько наиболее важных тем и кратко изложить позицию Крескаса. Учение о творении было центральной темой у Маймонида и ! ерсонида. Именно здесь Маймонид резко переменил свое <н ношение к Аристотелю и упорно старался показать, что аргументация последнего в пользу вечности мира несостоя- к-льна и что Аристотель знал это. Более того, он попытался продемонстрировать, что учение о творении можно сделать г>олее достоверным, чем его противоположность; следова- ц'льно, поскольку учение о творении ex nihilo - это неотъемлемая часть иудаизма, оно должно рассматриваться как фундаментальный догмат. Герсонид не видел возможности примять творение ex nihilo, среди прочего потому, что равно как материя не может произойти из формы, так материальный мир не может проистекать из Бога. Соответственно, в каче- II не компромисса он выдвинул идею о том, что если нынеш- иий мир в том виде, в каком он существует, не вечен, он произошел из первоначальной иХ,г|, или материи, которая иечна. Таким образом, наш мир в своих формах зависит от Ын а. а его материя - от первичной и вечной mr|. По этому поводу Крескас считает, что, принимаем мы печную йХг| или нет, все сущее должно зависеть от Бога как единственного с необходимостью существующего. Все вне ( го, вечно оно или нет, представляет собой лишь возможно существующее и своим существованием обязано Богу. ’Гм»» рение ex nihilo ничего более и не означает. Разумеется, если допустить, что существование мира и его эманация из lioin вечны, поскольку Его отношение к сотворенному одинаков во все времена, то из этого следует, что эманация мира и» Бога - необходимый процесс. Но необходимость в данном случае не исключает волю, более того, она подразумеваем с» поскольку всё может проистекать из рациональной причины только посредством концептуализации. Рациональная при чина формирует определенную концепцию миропорядка и »• том числе себя самой как дающей существование этому ми ропорядку в целом и в частях. Воля означает именно это и ничего более. Это разрешит старую философскую проблем \ как множественное может происходить из Единого. Наш ш вет состоит в том, что по своей доброте Бог сотворил блшо стный мир. Благость мира заключается в его единстве, !»• есть части способствуют созданию целого, которое нессч и себе добро. С другой стороны, агент обладает совершенж»М благостью, когда в своих действиях проявляет волю. Вон» Бога делает возможными чудеса. Кроме того, вечное твор»' ние не противоречит непрерывному творению, и творение с» nihilo совершается каждое мгновение. Поэтому Маймонид заблуждается, считая, что понятие вечности может подоц вать иудаизм и сделает чудеса невозможными. Следом» тельно, творение во времени не является фундаментальным догматом, от которого может зависеть судьба иудаизма. В i«< же время это истинное верование, проповедуемое в первом стихе Книги Берешит41. Еще одно из истинных верований - это Вознаграждение и Наказание, телесное и духовное. О телесном говорится в I и нахе, и оно не противостоит разуму, ибо, поскольку цель творения в том, чтобы нести человеку добро и дать ему во i можность достичь совершенства, представляется очевидным ■Ii<> Бог устранит все препятствия на пути человека к совершенству, и этот вид вознаграждения упоминается первым: ■' Го не наведу на тебя ни одной из болезней, которые Я намел на Египет; ибо Я Господь, целитель твой» (Шемот IV26). Наказание имеет ту же цель. Что касается духовного ш> ^награждения и наказания, то в Танахе они специально не упоминаются, тогда как в Талмуде таких упоминаний множество. Рационально это можно объяснить следующим обра- юм. Поскольку душа духовна и разумна, она получает огромное наслаждение от контакта с миром духа и постижения природы Бога, что невозможно при ее нахождении в теле. С другой стороны, невозможность общаться с духовным мирим и пребывание во тьме причиняет ей боль; в конечном и юге это может привести к ее разрушению. Сущность души, кик было сказано выше, заключается не в разуме, а в любви и желании, поэтому боль может уничтожить ее. Причина, почему духовное вознаграждение и наказание, которое важнее телесного, не упоминается в Танахе, заключается в том, что оно воспринималось как само собой разумеющееся. Телесное вознаграждение и наказание так не воспринималось, отсюда необходимость в особом упоминании о них. Возникает вопрос: справедливо ли наказывать одну только душу, когда грех совершили тело и душа как составное пелое? На это можно ответить, что душа - это форма тела, не и (меняющаяся при отделении от него. Следовательно, будучи более важным из двух элементов, составляющих человеки. она получает более серьезное наказание, а именно нака- шиие духовное. Кроме того, верно, что составное целое получает также и ио шаграждение. В этом цель воскрешения4". Воскрешение тела предназначено не всем, а только неко- юрым, как видно из отрывка в Книге пророка Даниила (12:2): «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, один для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамлю ние». В. то же время трудно установить, кто эти некоторые Это не могут быть только люди, обладающие благостью и совершенством, поскольку некоторые «пробудятся на веч ж и поругание и посрамление». Разнообразие мнений относительно времени воскрешении Крескас пытается примирить, полагая, что все единодушны и том, что оно произойдет сразу после построения Храма, ми что Мессия придет за некоторое время до построения Хрими В учении Крескаса о Мессии утверждается, что он будет м* личественнее Моисея и даже ангелов. Крескас призшич только Диаспору 586 г, до н.э.; эпоху Второго Храма, период чужеземного владычества, он не считал искуплением. Предназначение воскрешения в том, чтобы укрепить вер) в тех, кто ею обладает, и внушить ее тем, кто не верует. И момент воскрешения те, кто возвращается к жизни, расски жут живущим, как они существовали после того, как души покинули их тела. Другая цель воскрешения, как упоминалось выше, со стоит в вознаграждении и наказании составного целого гели и души, которое действовало при жизни. Догмату воскрешения раввины, исключающие неверую щих в него из части мира грядущего, придают такое серым ное значение потому, что в этом акте завершается форма чс ловека и тем самым осуществляется правосудие Господа, и и умах верующих укрепляется вера. На первый взгляд представляется невозможным вновь со единить вместе элементы, которые были рассеяны в момет смерти зела и стали частью других субстанций. Однако мп самом деле это не так уж странно, поскольку прежде всею Бог может сделать так. чтобы эти элементы были в состоя нии возвратиться. Кроме того, в этом в действительности на необходимости. Вполне достаточно, чтобы Бог сотворил тс ло, по темпераменту и форме абсолютно подобное перно начальному, и даровал ему прежнюю душу, которая будет нести себя так, как это делал прежний человек. Кроме того, наделение человека памятью сделает идентичность его личности окончательной. Для того, чтобы показать справедли- иость Бога и укрепить веру человека, достаточно воскресить совершенных праведников и абсолютных злодеев. Промежу- Iочные классы людей не заслуживают этого чуда, и для них (|удет достаточно духовного вознаграждения.43 «Свет Господа» - это приглашение Бога еврейскому народу идти по пути Торы к познанию Его, к утверждению в I го Имени некоего интимного отношения, экстернализуе- мого посредством исполнения с любовью заповедей Торы. При этом не только посредством изучения заповедей дости- II) иется знание Бога, но и благодаря их практическому соблюдению обретается человеческое совершенство. Познание Бо- ia, Его благоволения к Израилю побуждает к действию, а действие, в свою очередь, преобразуется в еще большее понимание Бога и любовь к Нему. СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФИИ КРЕСКАСА И СПИНОЗЫ Существование Бога Как мы уже видели, существование Бога доказываете» Крескасом очень просто. Доказательство строится следую щим образом: мы не знаем, является ли число следствий ко нечным или бесконечным, существует или нет бесконечнин последовательность причин, но если эта последовательное! i. бесконечна и все вещи причинены, мы не найдем в природ»- вещи, существование которой было бы абсолютно необхо димым. Но такой вывод невозможен, поскольку, если вег творения лишь возможны, должна быть некая сила, дающим существование с тем, чтобы восполнять его недостаток. Oi сюда следует, что должно быть существо, существующее < необходимостью, «и это - Бог»[56]. В этом доказательстве сил» аргументации, как справедливо отмечает Спиноза, заключи ется не в том, чтобы показать невозможность бесконечно! и акта или бесконечного каузального регресса; акцент ставитсм на абсурдность постулирования мира возможного[57]. Уже из этого доказательства видно, что Крескас оказал «ущественное влияние на формирование философской сис- юмы Спинозы. Возьмем, например, понятие субстанции, или 1>о| а. То, как Спиноза в своей «Этике» понимает существование первопричины, поразительно похоже на точку зрения Крескаса. Действительно, в «Tractatus Brevis», своей первой философской работе, Спиноза доказывает, что Бог существует, используя известный Декартов подход, основанный на «рожденном знании идеи Бога. Однако в «Этике» основная концепция всей системы состоит в том, что, наблюдая природу, мы должны прийти к заключению, что должна быть иричина, которая необходима для необусловленного сущест- иования. В первом определении «Этики»: «Под самопричиной я подразумеваю то, сущность чего включает в себя существо- ишше» (Per causam sui intelligo id cujus essentia involvit i xistentiam sive id cujus natura non potest concipi nisi existens), и первой аксиоме: «Все существующее существует или в абе, или в другом» (Omnia quce sunt vel in se vel in alio sunt) и н третьей аксиоме: «Из данной определенной причины не- нбходимо вытекает действие, и наоборот, если нет опреде- юпной причины, то невозможно, чтобы последовало дейст* иие» (Ex data causa determinata necessario sequitur effectus et nmtra si nulla detur determinata causa, impossibile est ut i'/feet us sequatur), а также в доказательствах Положения XI мы ясно видим лежащую в основе этих утверждений мысль, •) го в мире вещей, где имеется множество следствий, должно ы.ггь что-то, являющееся их причиной. Сопоставив слова Крескаса: «Существует или нет конечное или бесконечное число причин и следствий, ясно одно, что должна быть единая причина для всего, ибо если всё - это следствия, не было им ничего, что являлось бы своей собственной причиной су- шествования» с этой концепцией, нельзя не увидеть cxo.i ство между исходными позициями этих двух философов. Нас не должен смущать тот факт, что Крескас и Сними за - это два абсолютно разных человека, один из них глубок*' верующий раввин, другой же был отлучен от синагоги. Hi смотря на это, Бог для обоих - центр всех вещей, и хотя, i и гласно последнему, Бог действует математическим образом • абсолютной механической необходимостью, а согласно мер вому, Он действует как свободная личность. Бог в обей» системах понимается как абсолютная беспредельность; елг довательно, эти философы по целому ряду вопросов придер живаются одинаковых взглядов. Сущность и существование Предметом споров средневековых философов был старый вопрос, является ли существование тождественным сущий сти вещи или чем-то отдельным. Ибн Сина учил, что су hip ствование - это акциденция сущности[58]. С другой стороны Ибн Рушд утверждал, что существование не может не бми. тождественным сущности. Ибн Рушд и его последователи полагали, что, поскольку сущность Бога абсолютно отличии от сущности остального бытия, Его существование будп также отличаться по своей природе, и постулируя сущесгин вание Бога и других существ, мы делаем это абсолютно омп нимично, обозначая не общую соотнесенность, а имя. Но и последователи Ибн Сины согласны с этой концепцией, при знавая, что у Бога существование не акцидентально, а тождг ственно сущности. А поскольку у других существ оно тольмн акцидентально, то из этого следует, что понятие существонн ния применительно к Богу и человеку используется абсп лютно омонимично. Крескас не согласен ни с той, ни с другой точкой зрения. Критикуя точку зрения Ибн Рушда, он указывает на трудность ее логического обоснования. Если существование тожественно сущности, то что тогда оно добавляет как предика Г? В утверждении, что Бог существует, предикат ничего не тбавляет; это все равно, что сказать Бог - это Бог: то же справедливо в отношении любого другого подобного выска- н.тания. Опять же, если, как говорит Ибн Сина, существование - это только акциденция, то возникает необходимость в ■ убьекте; но субъект также должен существовать, следова- н-льно, ему должен предшествовать другой субъект, и так до бесконечности. Кроме того, поскольку существование - это реальная форма и пребывание субъекта, ибо без этого он бы но бытийствовал, как можно называть его акциденцией? От мой точки зрения необходимо отказаться, но и вторая несо- с тятельна. Поэтому следует сделать вывод, что существование, не будучи тождественным сущности, является сущест- немным для сущности (ШЛО’? ’loss?)4. Таким образом, сущест- нонание может быть предикатом всего, сущности, а также нкциденций, хотя здесь будет иметь место различие в степени. Однако общее понятие должно пониматься негативно. 11ещь, которой мы предицируем существование, должна пониматься как не несуществующая. В результате, когда мы юворим о существовании Бога и о существовании других существ, это понятие не должно быть абсолютно омонимич- ио, но в нем может присутствовать определенная соотне- сеннность, а именно что отрицание - поскольку существующее равно не несуществующему - имеет различие в степени. Не-несуществование Бога обусловлено Им Самим, тгда как не-несуществование других существ - их причи- мой.5 Называя существование существенным для сущности, Крескас хочет доказать, что оно является лишь одним из выражений сущности, подразумевая, что их много. Спиноза, по-видимому, полагает, что в случае других существ суще ствование и сущность не тождественны, поскольку сущносм. зависит от законов природы, а существование - от последи вательности каузальных рядов. Однако в Боге существование не отличается от сущности, ибо существование но определению принадлежит его природе[59]. Атрибуты и единство Бога Учение Маймонида об атрибутах, критикуемое Крескп сом, в целом похоже на другие теории предыдущих еврей ских философов, и особый упор в нем делается на негатин ности. Любая вещь, говорит Маймонид, может быть описаин пятью способами положительной предикации: 1) либо в со ответствии с ее определением или 2) частью его, 3) либо по одному из ее неотъемлемых качеств, 4) либо по отношению к другим вещам - времени, месту или другому телу[60]. Приме нительно к Богу атрибуты, описывающие его одним из вышеуказанных способов, неприемлемы, ибо, поскольку мм постулируем, что Он прост, един и выше всех категорий, очевидно, что Он не поддается определению; мы не можем говорить ни о части Его, ни о каком-либо из Его качеств. Что касается отношения, то Он безотносителен к месту или времени, или к любому другому существу, поскольку все они обладают возможным существованием, а Он существует с необходимостью. Остается поэтому пятый способ описании вещи, а именно описания через ее действия. Такой тип атрибутов вполне можно применить к Богу, поскольку они не предполагают множественность, изменение или разделение Эта форма атрибутов паронимична, соответствуя действиям, которые мы наблюдаем. Существуют, однако, сущностные атрибуты, то есть атрибуты, принадлежащие сущности, ни не имеющие отношения к действиям. Духовные наставники и философы едины в мнении, что Богу можно приписать следующие атрибуты: «Сущий», «Живой», «Знающий», «Могущий», «Болящий». Следует отметить, что Маймонид, как и его предшественник Ибн Дауд, в атрибуты включает нолю, тогда как Саадия и Бахья не причисляют ее к атрибутам. Что же понимать под этими сущностными атрибутами? Очевидно, что, применяя их к Богу и человеку, мы используем их абсолютно омонимично, поскольку между Богом и его творениями нет соотнесенности. Эти атрибуты следует воспринимать чисто негативно, и все же, говорит Маймонид, они отражают некоторое позитивное понятие. Далее он переходит к объяснению своего утверждения. Утверждение, что Бог Сущий, означает лишь то, что Он не лишен существования, или указывает на отрицание того, что Ему чего-то недостает; когда мы говорим, что Бог Живой, мы лишь утверждаем, что Его существование нельзя уподобить существованию неживой материи. Подобным же образом объясняются более сложные атрибуты: Могущий означает отсутствие слабости; Знающий - это отсутствие глупости; Болящий - отсутствие беспорядка. Таково вкратце учение Маймонида об атрибутах[61]. Уже Герсонид, ближайший предшественник Крескаса, был против такой теории. Он отрицал предположение об абсолютной омонимичности в применении атрибутов как к Богу, так и к человеку. Невозможно предположить, говорит он, что два применения атрибута имеют только сходство в названии, если считается, что оно обладает негативным значением. Если взять, например, негативное понятие существования, то можно ли говорить, что отрицание не-существо- вания, подразумеваемое в этом понятии, имеет два абсолютно различных смысла? В таком случае мы вынуждены признать, что различие заключается лишь в степени: почему бы нам тогда не предположить то же самое в отношении по зитивных атрибутов, а именно что они применимы к Богу и человеку, но обладают различной степенью совершенства?'1 Мы отметили похожую аргументацию Крескаса в отношс нии существования. Теперь перейдем к критике Крескасом теории Маймонида. Маймонид не хочет, говорит Крескас, приписывать Богу атрибуты, которые указывали бы на ею взаимоотношения с чем-то еще, из опасения, что это будем означать некую недостаточность в Его природе, и все же он позволяет себе описывать Бога с помощью атрибутов дейа вия. Но, спрашивает Крескас, не подразумевает ли такое применение атрибутов некий дефект в совершенстве Бош" Когда мы говорим, что Бог сотворил или создал, не означай ли это, что до этого акта Его могущество было потенциально и актуализировалось лишь позже? Это указывало бы на ич менение природы Бога[62]. Опять же, утверждение Майме* нида, что нет никакой связи между Богом и его творениями или временем, ложно. Разве Бог не является причиной всею сущего? Но если это так, то связь уже установлена; а если мы полагаем, что время вечно, существует отношение подо бия между Богом и временем. Но Крескас, как и Маймонид. видит опасность в приписывании Богу позитивных атрибу тов при одновременном утверждении, что Он прост и един Между тем, говорит он, здесь нет противоречия. Тот факч, что мы, люди, воспринимаем множественность через атри буты, не означает, что это реальная множественность. Беч граничная благость Бога, являющаяся Его сущностью, объе диняет их (атрибуты). Здесь под благостью следует пони мать совершенство, или, иначе говоря, Бог бесконечно со вершенен - то, что Спиноза называет в своих работах абсо лютным совершенством1 , а не совершенством в каком-либо ишошении. Кроме того, поскольку Бог неделим и прост, а совершенство - его неотъемлемое качество, почему сущест- иование или другие атрибуты, такие, как могущество или мудрость, не могут постулироваться как положительные, подобно тому, как свет можно считать атрибутом светящегося юла? Следуя этой аналогии, предположим, что первопричина - это светящееся тело; отсюда следует, что оно сущест- пует с необходимостью. Разве испускаемый телом свет, хотя н не тождественный сущности тела, существует с меньшей необходимостью и разве нельзя описать тело с помощью с нота? Свет - это не нечто отдельное, он представляет собой неотъемлемое качество, с помощью которого можно описать голо. Подобным же образом мы можем назвать атрибуты Бога позитивными, особенно такие, как вечность, существование и единство, и все же они не предполагают множест- иенности12. Да, исходя из нашего понимания мы не можем приписать им позитивное содержание, поскольку это означало бы, что мы даем определение Богу, поэтому мы должны использовать негативные атрибуты, например, вместо «существующий» - «не-несуществующий» и т.д, однако по отношению к самому Богу они, несомненно, позитивны, и Он может описываться ими13. Позиция Маймонида особенно уязвима, говорит Крескас, когда мы рассматриваем такие атрибуты, как Знающий и Могущий. Что он имеет в виду, говоря, что сила означает отсутствие слабости, а знание - отсутствие незнания? Он не лишает атрибут позитивного содержания. Не существует ter- lium quid между знанием и незнанием, разве что не-незнание; из этого с необходимостью следует, что Бог обладает знанием. Но если атрибут Знающий имеет позитивное содержание, то в чем оно заключается? Оно не тождественно сущности, поскольку сущность Бога непостижима в своей совокупности; оно, конечно же, не может быть акциденцией, по

⇐ Предыдущая 8 9 10 11 121314 15 16 17 Следующая ⇒