Адон Олам 14 страница

скольку это исключается самим понятием. Следователь!!»' позитивные атрибуты являются сущностными. Опять же, in ворит он, если мы принимаем точку зрения Маймонида, m из этого следует, что Бог абсолютно лишен качеств, он прпк тически равен ничто, поэтому, продолжает он, если мы «I рицаем наличие каких-либо сущностных атрибутов, это о* начает, что мы отрицаем не наше знание о них, но имешм< то, что Бог ими обладает. Тогда Бог будет полностью пет тивен - ни всесилен, ни бессилен, ни вообще что-либо, а не абсурдно. Поэтому очевидно, что позитивные атрибугы должны быть приписаны Богу, хотя мы не можем опрело лить их содержание и с точки зрения целей человека они мо гут описываться негативно[63]. Что касается единства, то Крескас полагает, что, подобии существованию, это не сущность (ПХУЛ), а сущностное сно11 ство (’ОХУ "127). Если мы скажем, что это сущность, мы стол к немея с той же проблемой в предикации, как и в случае с> ществования. Когда мы утверждаем, что человек один, мы ш говорим о нем ничего нового, а просто повторяем, что чело век - это человек. Отсюда следует, что, как уже упомиии лось, единство - это сущностный атрибут и рациональный способ понимания Бога. Кроме того, из этого следует, ччп. поскольку единство является на самом деле способом диф ференциации, Бог, представляющий собой самое дифферсн цированное из всех существ, един par excellence[64]. Здесь у Крескаса есть поразительная мысль, а именно «пн понятие единства имеет двойной смысл. Единство означтм простоту, то есть не является составным, но в то же врем и оно должно пониматься в числовом смысле, то есть что су шествует только один Бог. Спиноза выразит это позднее по нятием unicurn(\ Что касается простоты, то она доказана, но скольку Бог существует с необходимостью, а все, сущее i нующее с необходимостью, не может быть составным, как \же говорилось выше[65]. Остается вопрос, относящийся ко игорому смыслу. Существует ли только один Бог ? Выше мы показали, что Крескас всегда считал аргументы, обосновы- пающие единство, недостаточными. Взаимозависимости мира и гармонии действий он противопоставляет предположение о возможности существования двух миров. Однако имеется еще один аргумент, в котором проводится следующая мысль: поскольку мы постулируем беспредельное могущество Бога, существование еще одного Бога невозможно, поскольку они ограничивали бы друг друга. Однако, говорит Крескас, эти доводы неубедительны, потому что все же возможно, что другой Бог будет бездействующим. Поэтому он делает вывод, что численное единство Бога - это лишь предмет откровения[66]. Согласно М. Ваксману, здесь Крескас демонстрирует не юлько слабость аргументации, но и предвзятость. Его полемическая натура возобладала над философской[67]. Что он имеет в виду под пассивным Богом? Не противоречит ли это его собственному пониманию Бога? Если Бог обладает неограниченным могуществом, что же тогда представляет собой >то другое существо? Оно и не активно, и не потенциально. Очевидно, что этот абсурдный довод был просто выпадом против философов, хотя и неудачным, что Крескас и сам понимал. В отношении этой части теории Крескаса необходимо рассмотреть критику Ваксмана выводов Иоэля относительно нлияния Крескаса на Спинозу. В своей книге «Zur Genesis der Lehre Spinozas» Йоэль утверждает, что Спиноза испыты- нал огромное влияние Крескаса в том, что касается теории атрибугов. Он говорит, что Крескас проводит различие между сущностными атрибутами и рациональными модусами понятия и что такое же различие Спиноза проводит межл\ атрибутами и propria, то есть такими качествами, которм» являются частью собственной сущности Бога, хотя и не влияют на Его простоту и неизменность. Трудно согласиты* с Йоэлем, что такое различие проводится Крескасом и чи> оно аналогично тому, которое проводит Спиноза. Крескт дает обоим типам атрибутов, таким как вечность, сущестно вание и единство (скорее простота), которые Йоэль включнп во второй класс, и знание или могущество, которые, соглае но Йоэлю, относятся к первому классу, одно название □v,nsv □’"1Х1Л[68], означающее «сущностные атрибуты». Действительно, Крескас говорит, что первые из упомяну тых атрибутов менее способны влиять на простоту Бога, но скольку их содержание - это лишь рациональная модаш. ность с негативной формой, например, существование, не не бытие и т.д.[69] Но здесь нет реального отличия. Он ясно гоио рит: «Из вышесказанного ясно, что существование и един ство (простота), которые мы Ему приписываем, да буда прославлено Его имя, - это сущностные атрибуты»[70], или. как называет их Йоэль, «wesenhafter Art». Где же тогди Йоэль усматривает различие? Кроме того, Сниноза оснопы вает проводимое им различие на собственном утверждении, что атрибуты тождественны сущности Бога, постигаемой чс рез эти атрибуты; из них нам известны только два - мышле ние и протяжение. Propria - это атрибуты, принадлежащие Богу, но не выражающие Его сущность. У Крескаса нет упоминания о таком различии. Напротив, он утверждает, чт сущность Бога не поддается постижению. В этом фунди ментальное расхождение между Крескасом и Спинозой Кроме того, мы обнаруживаем многие из этих propria Спи нозы среди сущностных атрибутов, таких, как знание. Кик же тогда мы можем говорить, что они различны? Можно, гсм не менее, признать, что мысль Крескаса о том, что существуют атрибуты, которые, хотя и приписываются Богу, ни в коей мере не выражают Его сущность, можно найти и у Спинозы. Однако рассматривать ее как источник влияния йыло бы преувеличением. По мнению Ваксмана, надо обратить внимание на другую тчку соприкосновения Крескаса со Спинозой, которая представляет возможное влияние одного на другого в более благоприятном свете. Это отношение атрибутов к сущности Бога. Крескас постулирует бесконечное совершенство Бога и абсолютное единство Его сущности несмотря на то, что мы приписываем Богу сущностные атрибуты, поскольку в Его бесконечной сущности они все едины. Да, он не объясняет, как должны пониматься эти сущностные атрибуты; они не выражают Его сущности, поскольку Его сущность для нас непостижима, однако эти атрибуты — позитивные и сущностные. Возможно, настаивая на непостижимости Бога, он имеет в виду, что несмотря на то, что эти атрибуты сущностные, они не должны пониматься как окончательные; наше понимание их неполно. Например, мы считаем атрибутом знание, но нам неведомо, каким видом или степенью знания Он обладает. Спиноза также говорит о бесконечном совершенстве Бога23 и о том, что Он обладает бесконечными атрибутами, все из которых составляют одно существо. По поводу того, что Спиноза подразумевает под атрибутами, существует множество мнений, однако интерпретация Фишера представляется верной. Согласно Фишеру, бесконечные атрибуты - это бесконечные силы Бога, а не различные субстанции. Поскольку атрибуты бесконечны, человеческий разум никогда не познает их все, и поэтому сущность Бога не поддается полному постижению. Известные нам атрибуты - это мышление и протяжение. Таким образом, мы видим, что, несмотря ни большой разрыв между этими двумя философскими системами, в основной концепции атрибутов все же наблюдас! ся выраженное сходство. В обеих постулируется бесконечное совершенство, бесконечное единство, несмотря на позитивное содержание атрибутов, и неполное знание сущности Разумеется, существует различие в этих учениях. Спинош подчеркивает, что атрибуты протяжения и мышления выри жают сущность Бога как силы и, как таковые, полностью но стигаются человеком. Крескас категорически не согласился бы с этим. Но такие различия обусловлены иной природой философской системы Спинозы. И все же у Крескаса и Спи нозы есть точки соприкосновения, особенно в основе их сис тем, где различия между их взглядами минимальны. Вакс- ман, например, утверждает, что философская система Спинозы есть лишь результат приведения воззрений Крескаса к их логическому завершению. В своем учении об атрибутах Крескас обсуждает несколько эмоциональных качеств, которые следует приписывать Богу. Это обсуждение интересно как новизной концепции, так и интерпретацией эмоций. Аристотель говорит о блаженстве Бога и приходит к этому выводу следующим образом. Мы должны приписывать Богу высочайшую деятельность, которая ничем не выше созерцания, а поскольку, мы люди, испытываем удовольствие и радость от мышления, то из этого следует, что Бог, обладающий вечной деятельностью, а значит, созерцанием, Бог, чье созерцание характеризуется неизмеримой высотой и чистотой, с необходимостью должен пребывать в постоянном блаженстве. Такая концепция, говорит Крескас, несостоятельна и базируется на лож ном представлении об эмоциях. Радость и печаль, или удо вольствие и боль, противоположны друг другу и, следовательно, входят в категорию действия. В их основе лежит не знание, а воля. Удовольствие - это лишь удовлетворение, по лучаемое нами от исполнения нашей воли. С другой сто- |ишы, боль - это ощущение, которое мы испытываем, когда исполнению нашей воли что-то препятствует24. Если мы испытываем радость от знания, это происходит потому, что у пне есть воля знать, а получая знание, мы преодолеваем пре- ишствие на пути нашей воли. Поэтому представляется оче- иидным, что нельзя приписывать блаженство Богу. Его знание безгранично, и не существует препятствий для Его воли. Когда мы, люди, испытываем удовольствие от постижения мишй-либо вещи, это объясняется тем, что понимание не (чало нам дано, и, преодолевая препятствие, мы ощущаем \ довлетворение. Однако по отношению к Богу это неприменимо: откуда тогда Его блаженство от знания? Крескас говорит, что если мы приписываем Богу блаженство, то это объ- мсняется Его любовью. Бог своей волей есть причина всего II ущего, и поскольку мы знаем, что существование - это бла- и>. то, будучи своей волей причиной бытия, Бог обладает (шагом по своей воле. Следовательно, продолжение сущест- шшания творений - это непрерывная эманация Его блага, loi да становится очевидным, что, поскольку Бог непрерывно эманирует Свое благо и совершенство собственной волей, III >и с необходимостью любит эманацию блага, и именно эта •манация, проникнутая любовью, описывается как радость или блаженство25. Это блаженство и эта радость присущи 1югу, ибо, как мы видели, они изначально связаны с тем, что <>и является причиной вещей и непрерывно эманирует Свое iwiaro и совершенство. Такое высокоэтическое понимание блаженства Бога Крескасом вызывает восхищение; в нем присутствует этическая теплота, которой лишены представ- 1сиия Аристотеля и Спинозы. В том, что касается взглядов на Amor Dei (любовь Бога) Крескаса и Спинозы, Йоэль подчеркивает влияние первого на последнего. Amor Dei Intellectualis (интеллекту альная лю- |>овь Бога) имеет два смысловых значения: любовь человека к Богу и любовь Бога к человеку. Йоэль утверждает, что ун ние Крескаса о любви к Богу близко учению Спинозы о шм что Бог любит самого себя бесконечной интеллектуальней любовью (Deus se ipsum amore intellectuali infinito amat). Ваксман считает, что Иоэль немного преувеличивает. Ну сомненно, здесь есть сходство в выражении, но содержать совершенно не совпадает. У Крескаса оно волюнтаристские у Спинозы, по существу, интеллектуальное. Согласно Спи нозе, удовольствие представляет собой переход от меныпгм< совершенства к большему[71], а поскольку удовольствие прел полагает самосознание, оно с необходимостью сопровождн ется знанием. Кроме того, само совершенство - это тольни знание, поскольку, согласно всей философской системе Спинозы, истинные идеи имеют адекватный предмет, а т. что ложно, не может быть совершенством. Любовь - это пи слаждение, сопровождающееся мыслью о внешней причипс Внешнее необходимо только по отношению к людям, дли которых идея причины является основным необходимым yi ловием. Отсюда следует, что, поскольку Бог абсолютно бее конечен и с необходимостью обладает бесконечным сп вершенством, ибо реальность и совершенство синони мичны[72], Он наслаждается этим совершенством. Более топ», это наслаждение сопровождается представлением о Себе, по скольку Бог обладает таким представлением[73], то есть прел ставлением о собственном существовании как причине, и именно это подразумевается под интеллектуальной любо вью. Поэтому мы говорим, что Бог любит самого Себя. 11о поскольку в Боге есть не только идея своей сущности, но и всего, что с необходимостью проистекает из Его сущности, и под этим понимаются все существа, и особенно люди, то и i этого следует, что, любя Себя, Он любит человека[74]. «Mentis amor intellectualis erga Deum est ipse Dei amor quo l>cus se ipsum amat, non quatenus infinitus est sed quatenus per t ssentiam humance mentis sub specie ceternitatis consideratam cvplicari potest hoc est mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris quo Deus se ipsum amat». «Hinc sequitur quod Deus quatenus seipsum amat, homines uniat et consequenter quod amor Dei erga homines et mentis er- \:a Deum amor intellectualis unum et idem sit»[75]. Как мы видим, основные черты спинозовского Amor Dei существенно отличаются от содержания, вкладываемого в ну любовь Крескасом. В эмоциональном и формальном аспекте его взгляды близки взглядам Аристотеля, который шкже полагает, что блаженство Бога состоит в мышлении, а ( ам Он является субъектом Своих мыслей. Но здесь есть существенное различие, заключающееся в идее причины. Она представляет собой не акт мышления, доставляющий радость, а бытие причины и основы всего сущего. В этом заключается фундаментальное различие двух концепций. С /фугой стороны, та же самая идея причины имеет точку соприкосновения со взглядами Крескаса. Последний утверждает, что, поскольку Бог есть причина существования, Он побит благо, ибо существование - это непрерывная эманация блага и совершенства. Однако опять же здесь имеет место фундаментальное различие во взглядах; Крескас исключает из этой любви всякое знание. С другой стороны, со- I ласно учению Крескаса об эмоциях, которое, кстати, пред ставляется очень верным, удовольствие связано не со зил нием, а с волей. И в том, что касается любви и блаженстни Бога, он настаивает на главенстве воли. Спиноза же волю полностью игнорирует; доминирующее влияние приобретай механическая концепция; в учении Спинозы основными им гредиентами являются знание и реальность. Поэтому мы можем прийти к заключению, что взгляды Крескаса и Спинозы на любовь Бога имеют основную точку соприкосновения, однако по своему содержанию они абсо лютно не совпадают; позиция первого носит эмоционально волюнтаристский характер, у второго она строго интеллектуальна. Представляется возможным, что выражение «любовь Бога» не прямо заимствовано Спинозой у Крескаса, а лимм. продиктовано использованием Крескасом этого понятия, поскольку понятие «любовь» не вполне передает смысл, вкли дываемый в него Спинозой. Некоторые критики осуждаю! Спинозу за то, что он ввел понятие Amor Dei, и указываю!, что недопустимо говорить о Боге как любящем самого себя, как если бы Он включал в себя отдельно субъект и объект[76]. Телеология и этика У человеческой жизни могут быть четыре возможные цели: 1) практически-этическая, то есть совершенствование нравов, 2) созерцание, или блаженство, которое может быть 3) материальным или 4) духовным. Таким образом, необходимо определить, какая из этих целей является конечной, поскольку, если есть промежуточные цели, должна существовать цель конечная, которая представляет собой наивысшую из них. Крескас полагает некоторые из целей неприемлемыми. Материальное блаженство нельзя считать конечной целью, поскольку мы постулировали возможной целью также и духовное блаженство. Конечная цель ео ipso (по ои- рсделению) должна быть наивысшей; но материальное блаженство, как бы велико они ни было, временно, тогда как духовное, то есть блаженство души, может быть вечным. ОI сюда следует, что чаша весов склоняется в пользу блаженства души. Что касается нравственного совершенства, то, \отя это, несомненно, великая цель, она не может рассматриваться как конечная. Нравственное совершенство является средством для очищения души и преодоления страстей, ко- к>рые мешают душе достигнуть желаемого совершенства. (>мо также способствует проявлению скрытых качеств и раз- иитию сил души и как таковое является промежуточной цепью. Довольно странно слышать это от Крескаса, который иридает благим деяниям автономный статус и одновременно творит о совершенствовании нравственности как подгото- иительном этапе для развития созерцательной силы, тут же опровергая саму эту идею32. Крескас уделяет некоторое внимание обсуждению совершенствования мышления и созерцания как конечной цели. Некоторые, говорит он (скорее всего, имея в виду Герсо- иида), развивали эту теорию. Известно, что разум ассимилирует воспринимаемые им понятия. Другими словами, благодаря понятиям, субстанция разума возрастает, и в конечном и гоге мы получаем приобретенный разум (лзрзл кото рый в некоторой степени отличается от потенциального разума, или. как называл его Аристотель, пассивного разума. В силу того, что приобретенный разум отличен от потенциальною, потому что последний - эго всего лишь потенциальность, Герсонид, как и Крескас, называет его чУтпл 'гэй’Л - п'.хель гиюлани (материальным разумом) по аналогии со словом \)>Д1, означающим материю, потенциальное. Будучи порожденным, приобретенный разум, тем не менее, вечен, поскольку не содержит в себе ничего материального и, стало быть, не обладает разрушительной причиной. Поэтому веч- мы испытываем удовольствие от мышления, но еще боль^ удовольствие мы получаем после смерти, когда, преодв( препятствия, приобретенный разум соединяется с актив^ разумом (jioiT^TiKoq vouq), область понимания расширяет^ в такой же степени усиливается интеллектуальное удовв( ствие. В этом учении следует различать две тенденции ционалистическую и религиозную. Первая предполагает, 4 блаженство усиливается по мере увеличения числа имеющих отношение к физическому или духовному поскольку активный разум содержит в себе порядок щ существующих вещей, поэтому чем шире область идей, i ближе приобретенный разум к активному. Во второй 1 денции упор делается на необходимости приобретения | тинных идей Бога и духовного мира. '■ Крескас подвергает критике это учение. Если, как ут! ждается в интеллектуалистской теории, приобретенный | зум - это нечто отдельное, остающееся вечным, тогда | тело вкупе с душой, то есть воспринимающее целое, у| рает, невозможно, чтобы это совершенствование было це^ жизни. В противном случае мы столкнулись бы с аноми ным явлением существа, устремленного к цели, которая ч стоит на самом деле не в собственном совершенствования в совершенствовании другого существа, отличного от щ самого. Несовместимо ни с разумом, ни с Божественя! правосудием, чтобы вознаграждение и наказание воздв лось существу, имеющему мало общего с существом, ка рое следовало заповедям или преступало их34. Кроме т<3 сама по себе теория полна противоречий. Поскольку при ретенный разум - это нечто иное, чем гиюлани, то а обычно воспринимающий разум, то не существует субъек <я, также есть противоречие в терминах. Какой разум здесь Подразумевается? Гиюлани? Но сущность не является приобщенной, она данная; сущность, приобретенная благодаря Понятиям, это нечто другое. Тогда это должен быть приобре- |Тснный разум, однако невозможно говорить о нем как разуме, поскольку он еще не существует. Из вышесказанного очевидно, что интеллектуалистская теория несостоятельна. ||1ам остается найти tertium quid, которое послужит конечной шелью, ведущей к духовному счастью и вечности. Крескас |циходит ее в любви Бога35. Это совершенно не интеллектулистская концепция, и она |И корне отличается от того, как эта цель понимается перипа- [тстиками и Спинозой, хотя интеллект может стать в ней по- |Лсчным ингредиентом. Ее будет легче воспринять после рассмотрения трех постулатов. Во-первых, что человеческая душа, представляющая собой форму тела, - это духовная Сущность, обладающая потенциальной способностью к восПриятию. Во-вторых, что совершенное существо любит бла- 1ч> и совершенство и что желание этого и сила желания про- Иорциональны степени совершенства, которым обладает IV указанное существо. В-третьих, что любовь и сила желания Какой-либо вещи не связаны с интеллектуальной энергией, штрачиваемой на постижение этой вещи36. Эти положения Интересны тем, что в первом в сжатой форме отражена психология Крескаса, тогда как остальные два относятся к основе его этической теории. Душа является формой тела потому, что при ее отделении тело распадается, как распадаются вещи, потерявшие форму. Кроме того, она духовна, поскольку обладает способностями, не зависящими от воображения, памяти и разума. Она может воспринимать или мыс- лить, ведь очевидно, что она является субъектом мышлении поскольку способность мыслить связана с телом посреди вом души. Затем Крескас пытается доказать, что душа янлм ется субъектом потенциальности. Однако можно возразим, что, поскольку, душа - это форма, она не может быть cyOi. ектом, потому что формы не являются субъектами по опт шению к другим формам, поэтому следует предположим, что мышление осуществляется при посредстве тела . Ик многим изложенным в этой теории положениям она в оспом ном аристотелианская, хотя бессмертие понимается в нги иначе. Второе положение о совершенстве и любви блага основы ваегся на следующем. Бог как источник всякого совершен ства любит благо, что видно из того, что Он причиняет по щее существование существ и непрерывное творение, здесь мы уже видим источник изречения «реальность сем благо», которое сыграет важную роль позднее, - и поскольм каузальность проистекает только из Его воли, любовь к бли гу с необходимостью является сущностным понятием lm совершенства. Отсюда следует, что чем выше совершенен и» тем сильнее любовь и желание творить добро, поскольку 1ми обладает наивысшим совершенством и одновременно chjii. нейшей волей делать добро, как явствует из творении" Третье положение, где утверждается, что сила желания и< зависит от мышления, доказывается определением понят It Воля - это отношение между потребляющей способностью и имагинативной способностью, и в зависимости от степени этого отношения воля будет силой желания. С другой сторп ны, разум опирается на понятия и принципы, которые мри сутсгвуют в способности рассуждать, а эта способность <м личается от имагинативной и потребляющей. Очевидно, чи> сила желания не зависит от разума. Обосновав эти три поло жения, Крескас формулирует свою теорию бессмертия и цо щ. базирующуюся на этих посылках. Поскольку в первом •тпожении было доказано, что душа - это духовная суш- ши'ц,, она может обрести бессмертие после отделения от те-

, потому что не имеет факторов разложения. Второе по- южение показало нам, что любовь к благу пропорциональна ■ ц-мсни совершенства души; справедливо и обратное - чем ••Mine благо, на которое направлена любовь, тем выше со- ш’цигенство. Поэтому очевидно, что любовь Бога, обладающие бесконечным благом, необходима для совершенствовании души. Что касается независимости этой любви от созер- И11ПИЯ и интеллектуальных занятий, то это обосновано в ||ктьем положении 9. Таким образом, видно, что для совершенствования души необходимо что-то, не зависящее от со- м'рцания, а именно любовь Бога. Мы увидели, что в чело- иске все преходяще, кроме его души, и что совершенствование души заключается в любви Бога и силе этой любви, из чек) следует, что в этом и состоит цель человеческой жизни. 11остулируя любовь к Богу как цель человеческой жизни, Крескас заложил основу высокоэтической системы, ибо лю- гюиь к Богу рассматривается не с религиозно-мистических позиций неоплатоников, говоривших о стремлении души норнуться к своему источнику, а исходя, главным образом, п I I ого, что любовь к Богу - это на самом деле любовь к бла- IV. Центр этической добродетели перемещается от разума к |грдцу, от холодных силлогизмов к теплым человеческим чуиствам. Здесь подчеркивается не созерцательная сторона, мне постоянно делалось начиная от Аристотеля, а практиче- i кая. Однако эта часть его философской системы мало что мжорит об оригинальности Крескаса, а просто указывает на i-го приверженность чистой еврейской этике. В Крескасе ин- и-рссно то, что он возвышает этический принцип до космического, видя в нем основу творения. Он объясняет это следующим образом: существуют две конечные цели (рппкп Л’^ЭЛЛ), и хотя такое утверждение на первый взгляд кажется противоречивым, его можно обосновать. Слово «конечная» следует рассматривать в двух различных аспектах - по отно шению к человеческой жизни и действиям человека и по отношению к Богу[77]. Что касается первого аспекта, то мы уже увидели, в чем заключается эта цель. Что же до второго, то цель Бога состоит в распространении блага. Конечная цель, о которой идет речь, относится не только к человеческому роду, но ко вселенной в целом. Несмотря на превалирующую необходимость естественного закона, существует цель, и тш цель едина по своему роду и для человека, и для вселенной11. Но чтобы ясно понять эту «цель», необходимо дополни тельное обсуждение, касающееся становления мира. При нято считать, что при всем своем многообразии вселеннии обладает определенным единством, и все ее части взаимозависимы. Это единство наводит нас на мысль о единстве цс ли, но здесь мы сталкиваемся с проблемой. Известно, что ит простого проистекает простое, но если Бог — это абсолют но простая сущность, откуда тогда множество сложных по со ставу существ? Предоставленных на этот вопрос ответов недостаточно. Эманационное учение, согласно которому существование представляет собой постепенно нисходящую лестницу, ведущую от чистой духовности к материальности, не дает полного объяснения. Откуда берется материя? Неубедительно и другое объяснение, в котором утверждается, что обусловленные существа в силу своей обусловленности, то есть в силу возможного характера своего существования, приобретают составность, и чем ниже существо стоит в иерархии эманации, тем сложнее оно по составу, поскольку его причина также является возможной, ибо предствляет собой третью или четвертую эманацию. Вещь может быть состаи- ной по своему существованию, но простой по сущности. Крескас предлагает следующее решение этой проблемы. Ес- 1и бы процесс каузальности был механическим, то не ос- гавлось бы места для составности, но этот процесс обуслов- иен волей. Причиной всего сущего является воля Бога, и именно благодаря воле возникают все существа. Но здесь возникает вопрос. Как может простая сущность обладать бо- исе чем одной волей? Ведь, постулируя множественность, мы должны видеть множественное проявление воли. На это Крескас отвечает, что единство воли заключается в благе. Поля творить благо и распространять его является доминирующим качеством42. Очевидно, что цель во вселенной одна. ()на создана не как цель, которая должна быть достигнута, а как причина. Ее постижение, согласно Крескасу, лучше всею описать в силлогистической форме. Воля Бога - это воля торить благо. Существование или реальность - это благо. ('ледовательно, существующая вселенная несет в себе цель. Сопоставляя спинозовское понимание любви Бога (и иобви к Богу) и то, как эту любовь понимает Крескас, мы не можем не заметить поразительное сходство в форме и все же ш ромное различие в содержании. На этот счет существуют различные точки зрения. Одни считают, что Спиноза нахо- анлся под большим влиянием Маймонида и Крескаса, другие отрицают это влияние. Наиболее ярким представителем первых является Иоэль. Он даже утверждал, что выражение ( микозы Amor Dei Intellectualis взято из двух источников: нонятие «любовь» заимствовано у Крескаса, а «интеллектуальная» - у Маймонида. Но, по мнению, например, Ваксма- на, это достаточно спорное утверждение. У Спинозы понятие любви к Богу составляет неотъемлемую часть его философской системы, как и любая из его фундаментальных идей. Оно тесно связано с его пониманием i иободы и его психологией. Согласно Спинозе, свобода - это ( иобода от эмоций и совершение действий, происходящих из гимой сущности человека и направленных на самосохране- ние. Эту свободу можно обрести, введя в разум некую упраи ляющую идею или силу. Однако по мере того, как мыслен ное представление охватывает все большее число объектом, оно чаще повторяется или обретает все большую отчетли вость и занимает большее место в разуме[78]. Отсюда следует. что идея Бога, которая означает постижение точного порядки вселенной и благодаря которой человек ясно и отчетлиио воспринимает самого себя[79], - это идея, способная управляв i. разумом[80], и, таким образом, занимать в нем главное место Эта попытка достигнуть высот понимания называется лю бовью, поскольку любовь по определению[81] является наели ждением, сопровождаемым идеей внешней причины. В тп ком понимании Бога мы ощущаем наслаждение, ибо на слаждение - это переход от меньшего совершенства к боль шему, и, постигая идею Бога, мы обретаем большее со вер шенство, то есть большую степень реальности и истины Кроме того, мы воспринимаем причинность в ее полном at пекте. Она является также высшим достоинством ума, но скольку достоинство в спинозовском понимании - ЭТО СИЛИ или человеческая сущность[82]. Эта любовь возникает только благодаря третьему роду познания, или интуиции[83], а именно адекватной идее абсолютной сущности Бога, которая вечна, ибо Бог вечен, следовательно, вечно и познание Его; отсюда также следует, что любовь, проистекающая из этого рода но знания, вечна. Она является качеством вечности, которое Спиноза связывает с любовью к Богу, лежащей в осноиг учения о бессмертии. В человеческом разуме есть нечто неч ное, поскольку в Боге есть нечто, выражающее сущность те ла и разума, следовательно, эта сущность должна быть веч кой. Вечное в человеке возрастает по мере постижения им ммцей под формой вечности, а это достигается познанием liora. Из этого следует, что разум, обладающий любовью к 1»огу, обладает блаженством, ибо она ведет к умиротворению разума, совершенен, поскольку представляет больше реальности, и вечен. Таково понимание Спинозой любви к Богу.

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒