Адон Олам 21 страница

ному . Наконец, еще одна апория проистекает из взаимосвязи между божественным совершенством и божественным знанием. В главе 7, после цитирования несколько раз «Соттеп- in ires aux Sentences» L.I, dist. 44, quest. 2 Дюрана де Сен-Пур II та и «Exotericarim exercitationum libri XV De Subtilitate ad llieronimum Cardanum», Exercitatio 249 Юлия Цезаря Скали- lepa, Эррера приводит свой аргумент: если предположить, ч ю существуют совершенства, порождаемые одно за другим до бесконечности, тогда нужно допустить или что Первая Причина знает о продуктивности бесконечного порождения, или что она порождает совершенство, не зная о нем, пошил ьку творит одно совершенство за другим до бесконечно- iT и, или же что каждый раз, порождая совершенство, она узнает о новом совершенстве, о котором вначале не знала. Но, подчеркивает Эррера, хотя можно представить, что божест- ненное действие охватывает следующие друг за другом моменты и что сегодня оно порождает то, что не сотворило мчера, невозможно допустить в его знании временную последовательность: Причина содержит в настоящем времени сво- n'i неизмеримой вечности все, что было, есть и будет, пои ому она будет знать вчера то, что совершает сегодня, и на- кГюрот. Если, напротив, Первая Причина действует бесконечно, она, сотворяя новое следствие, должна получать но- вое знание, а это противоречит неизменности и высшем) ш вершенству ее разума[153]. Здесь Эррере удается провести четкое различие мол и бесконечностью божественного знания в вечности и огршш ченной природой его творения, которое происходит во ир» менной последовательности. С другой стороны, его выпили очень близки к высказываниям, которые Спиноза принт и вает своим оппонентам и которые он частично отвсрпкч. » частично использует, обращая их против своих противник)'" именно исходя из концепции божественного знания, охншы вающего в настоящем времени, то есть во времени вечноеш все вещи, независимо от их временной последователь!mo iи Спиноза утверждает, что Бог мог сотворить все в одно mi ни вение[154] и что Его разум не отличается от Его воли. Аргументация апорий, которую мы вкратце изложили, ми называет, что Эррера знал и использовал темы и рассужу ния схоластического происхождения, которые также можно найти в ранних работах Спинозы и в «Этике». Таким ofipn зом, можно утверждать, что работа Эрреры является одним ИЗ ИСТОЧНИКОВ, С ПОМОЩЬЮ КОТОРЫХ МОЛОДОЙ фиЛОСОф CMMI познакомиться со сложными вопросами, поставленными средневековыми и современными Спинозе схоластами. Кри ме того, обсуждение теологических положений, рассмт ренных нами на предыдущих страницах, позволяет нам луч ше понять причины, которые побудили Спинозу bociiojii. зоваться теми же или похожими апориями, но сделать из нич совершенно другие выводы. Как свидетельствуют многочисленные цитаты, приведен ные в испанском оригинале книги «Puerta del Cielo», Эррсри находился под влиянием классического неоплатонизма, и также неоплатонизма Средневековья и эпохи Возрождении i примесью аристотелизма: он хотел показать, что Перил и Причина, оставаясь абсолютно трансцендентной и возим шенной, непосредственно и опосредованно порождает конечный ряд следствий, распределенных в порядке их совершенства - высшего и низшего - от первого, единственного и самого совершенного следствия до множества все более ограниченных следствий, которые образуют низшие миры. Со- 1ласно автору «Puerta del Cielo», поскольку порождение и совершенства причиненных следствий ограничены, то, несмотря на бесконечность, совершенство и необъятность их 11ричины, идеи божественного разума, их сознающего, также конечны. Философская позиция Спинозы прямо противоположна: он постепенно изменил неоплатонический эманацио- низм, введя в него новое понятие бесконечности и совершенства Бога и атрибутов-субстанций[155], а также еще более радикальное понятие имманентного присутствия Бога в следст- ииях. Как мы видели, его фундаментальный тезис состоит в юм, что следствия, так же как идеи в бесконечном разуме, бесконечны, поскольку из субстанции проистекает бесконечное множество вещей в бесконечном множестве модусов. Следовательно, порождение субстанцией-Богом бесконечно: догмат о конечности божественного творения, который Эррера считал непоколебимым, был одним ударом разрушен. В то же время Спиноза решает проблему взаимосвязи между одновременным и вечным присутствием идей в божественном разуме и временной последовательностью следствий, потому что, если Бог мог совершить акт творения в одно мгновение, можно представить себе их (следствий) одновременное присутствие не только в божественном разуме, но также с необходимостью в глобальном единстве Природы. Итак, сравнение, проведенное на предыдущих страницах между Эррерой и Спинозой, еще раз доказало то, о чем говорилось вначале, то есть что философ был знаком с темами содержащимися в работе каббалиста, и использовал их; ни также умело использовал апории о творении, чтобы при,-и монстрировать положения, противоречащие заключениям которые философы-схоласты и Эррера вывели из одпоИ и той же аргументации апорий. Полагаю, можно даже прелин ложить, что именно абсурдность и неразрешимость рассмш ренных нами апорий побудили молодого философа продли жить собственные оригинальные решения в его метафизике Изучив все эти обсуждения, приводящие к противоречивым выводам, он понял, что необходимо превратить протинор»' чия в позитивные утверждения и вывести из них кача ны Бога, прямо противоположные атрибутам традиционном! монотеизма. С этой точки зрения размышление Спинозы и проблеме «ничто» и творении из ничто приобретает очаи. большое значение, и можно лучше понять, почему несколько страниц он посвятил этой теме не только в своих ранних pit ботах, но и в окончательном варианте «Этики». Теперь следует еще раз вернуться к первоначальной при блеме творения из ничто, чтобы увидеть другие тематичг ские аналогии между работой Эрреры и сочинениями Спи нозы. Мы уже подчеркивали, что каббалист приписывает ia кой тип порождения Адаму Кадмону - непосредственному к единственному следствию Первой Причины, которому ом отводит необходимое существование. В Книге VI, 2, лиаы 85v-86r, Эррера выдвигает следующее рассуждение: чтобы сотворить нечто из ничто, нужно обладать бесконечной дои тельной силой и могуществом; это могущество принадлежи i Первой Причине, но когда его получает непосредственное следствие Первой Причины, это могущество становится конечным, соразмерно способности этого посредника, поскольку, несмотря на его превосходство и могущество, он не может заключать в себе безграничную силу Первой Причины. В последующем обсуждении Эррера использует аргу- чептацию, заимствованную у Фомы Аквинского и Дюрана к- Сен-Пурсэна: между ничто и нечто, или бытием, не может существовать бесконечной дистанции; таким образом, чтобы совершить творение из ничто, доспи очно ограниченной силы, но при условии, что она будет и >размерна или будет превышать порождаемое ею конечное i недствие. Чтобы опровергнуть идею бесконечной дистанции, Эррера ссылается также на Фому Аквинского: дистанция месту противоположностями, такими, как бытие и ничто, конечна, потому что мы всегда можем определить ее по ступеням совершенства; кроме того, ничто и бытие («ens») не яв- шются реальными пределами творения. Однако, даже если юмустить, что между ними есть дистанция, она не могла бы |>мть бесконечной, поскольку всегда можно представить себе увеличивающуюся дистанцию: например, дистанцию между бесконечностью и ничто, между разумным или бестелесным и ничто или дистанцию, отделяющую бытие от определенного вида ничто; это абсолютно невозможно, ибо предпола- I «ст противоречие. Следовательно, дистанция между бытием и ничто соразмерна с промежуточными ступенями (совершенства), а если промежуточная ступень отсутствует, дис- шнция соразмерна с превосходством одного предела над другим, - но это превосходство не может быть бесконечным, потому что только Первая Причина превосходит все до бесконечности. Можно также предположить, вместе с Аквина- юм, чго существует высшая соизмеримость бытия с ничто, поэтому следует отказаться от идеи соизмеримости творящей способности со способностью порождать форму из ма~ 1срии. Эррера отвечает, что эта соизмеримость может быть устранена причиной другого порядка или вторичными причинами, которые являются «infinitae secundum quid»[156]. С другой стороны, согласно Эррере, нельзя утверждать, что 11« порождения нечто из ничего требуется более мощная сим чем для того, чтобы извлечь это нечто из потенции материи Ничто - это не пассивная потенция, оно не предполнмн < дистанцию или большую несовместимость с его актуилит цией: если бы оно было пассивной потенцией, ничто не Ы.1>и> бы ничто, оно было бы кем-то или чем-то. Наконец, ними» это лишь отрицание и нехватка пассивной потенции и м кого-либо бытия[157]. Эта абсолютно негативная концепция ничто согласует* со спинозовским понятием ничто, которое мы обнаружит »* ранних работах философа. Напротив, обсуждение того, ми* но ли допустить возможность существования между ничт и бытием дистанции, которую можно показать подечсп'м ступеней бытия и совершенства, не может интересовать ( ни позу, с презрением отзывавшегося о тех, кто говорит о сунн ствовании чего-то между ничто и бытием. Он не только дикальным образом упростил онтологическую систему, ш вергая, как справедливо подчеркивает Брукер, сложные ш рархии, берущие начало в неоплатонизме и описанные Эр|п рой и другими каббалистами; в спинозовской метафишм ничто больше не имеет значения перед лицом бесконечно! i и Бога; и поскольку онтологическия иерархия почти полт* стью устраняется путем отождествления субстанции с ее ми дусами, ничто утратило также функцию последней ом тологической ступени, или предела, противопоставляемо! и бытию. Ко всем этим проблемам, подробно обсуждаем им ФИЛОСОФИЯ И КАЬЬАЛА В ТРАКТОВКЕ МОШЕ ХАИМА ЛУЦАТТО Моше Хаим Луцатто (1707-1747), известный под импнм Рамхаль, - один из крупнейших со времен Маймонил» i и рейских мыслителей. Он принадлежит к той плеяде учти* которым была свойственна глубокая приверженность ацн и ской традиции и одновременно открытость мировой kv ii туре. Талмудист и каббалист, он уже в юном возрастс опюи i латынь, был знаком с итальянской поэзией и изящной пи весностью. Свою первую работу под названием Лашон . In мудим он написал в семнадцатилетнем возрасте. Этот i рш< тат по риторике посвящен изучению закономерностей, коп> рым подчиняются языки в целом и иврит в частности. 1|* цатто был также драматургом. Одну из его пьес, Мигда п, ш деятели еврейского просвещения считали первой страниц» и в истории современной еврейской литературы. Будучи у (и жденным в том, что настоящее понимание невозможно (>* • обращения к логическим дистинкциям и категориям, он и» писал Сефер га-Гигайон («Книгу о логике»). Он был так*» автором крупной поэмы и множества молитв и пропоисжИ Поэт и драматург, талмудист и логик, моралист и кнбин лист - таковы грани этой неординарной личности[158]. Одной из отличительных особенностей работ Луцатто является системный подход. Он рассматривает различные концепции не как изолированные факты, а как части всеохваты- иающей системы и, таким образом, указывает на проблемы и связи, которые иначе не представлялись бы столь очевидными. Это можно проследить в трех основных работах Луцатто. .Церех Гашем («Путь Творца») - работа, по-видимому, наиболее системная из когда-либо предпринятых исследований основ еврейской духовности. Месилат Йешарим («Путь праведных») - шедевр ненравоучительной морали и синтез философской этики, опирающейся на разум, также отражает ■*тот подход. По сути, автор объясняет талмудическое речение рабби Пинхаса бен Лира, в котором перечисляются десять ступеней приближения к Богу. Затем он показывает, сколько талмудических учений вписываются в рамки общего построения, созданного рабби Пинхасом, а также обсуждает каждое из них согласно уровню, к которому они относятся. В каком-то смысле эта работа систематизирует все учения о благочестии, содержащиеся в талмудической литературе. Третья из его основных работ - Калах Пит’хей Хохма («138 Врат Мудрости») - посвящена каббале и поэтому менее известна, чем первые две. Однако и здесь Луцатто демонстрирует свое умение систематизатора. Может показаться, что эзотерические учения каббалы не поддаются никаким попыткам систематизации, но это не так. В некоторой степени основополагающая система уже существовала в работах ранних каббалистов, но она никогда не излагалась системно. В 138 главах Луцатто описывает все каббалистическое учение наиболее, как считают многие специалисты, системно. Можно выделить дна типа каббалистических работ Л\ цатто: те, которые были написаны им под влиянием Мши да - небесного посланца, явившегося Луцапо. когда ему <>ы ло двадцать лет, и те, в которых это влияние не прослежии» ется. В этой последней категории работ каббалистически» идеи часто облекаются в философскую терминологию^. С|н- ди подобных работ есть одна, особенно привлекшая ними внимание. Речь идет о диалоге, озаглавленном Маамар Л» Викуах и известном также под названием Хокер у мекуОа i («Философ и каббалист»)[159]. Луцатто преследует в нем дио11 ную цель, осуществление которой выходит за рамки этот диалога и прослеживается в других трудах: прежде всего иг обходимо пункт за пунктом опровергнуть возражения и tit блуждения, касающиеся каббалы; затем, указав, в чем соси» ят предубеждения противников каббалы, можно будет чеши объяснить ее суть, методы и цели. В предисловии к своему сочинению Луцатто определжч эти два намерения как причины, побудившие его выбрпм. форму диалога: «Я решил написать этот трактат строгим и доступным стилем, чтобы показать красоту Науки всему И t раилю». Действительно, диалог - это именно тот литературный жанр, который позволяет соединить развлекательное с cepi. езным и сделать интересными самые трудные для пониманим темы. Порядок изложения обусловлен решением «идти ш причины к следствию, как свойственно разуму, который нни чале осмысливает вещи, а затем делает выводы». Удоволыл вие от чтения мы получаем главным образом от живого об мена репликами между персонажами, вначале полемичс ского, затем дидактического; бесплодный спор оппонентов постепенно превращается в плодотворный диалог наставники с учеником. Диалог по определению представляет собой наиболее приемлемую форму дискуссии и полемики, и именно эту ночможность Луцатто в полной мере использует при выборе персонажей: «Я написал этот трактат в форме дискуссии между философом и каббалистом по следующей причине: в процессе диалога выявится все то, что философы противопоставляют священной науке, а с другой стороны, нам стано- ннтся понятными доводы каббалистов». Этот замысел реали- |уется прежде всего в первой части, и Луцатто уточняет его н конце предисловия к диалогу: «Все, что поражает, на пер- ный взгляд, в корпусе Науки, как ее понимают каббалисты, и что отражается в их выводах, находит объяснение». Сама структура диалога определяет форму нашего изложения, поэтому, следуя ходу дискуссии, мы рассмотрим нначале возражения философа. Затем уделим внимание отве- 1ам каббалиста, стремящегося эти возражения опровергнуть. Читая этот диалог, мы увидим, как осуществляется медленный процесс обращения, в ходе которого философ стано- нится каббалистом. Однако, прежде чем приступить к анализу этой полемики, которая позволяет понять замысел Луцатто, нам нужно выяснить личность персонажа, которого наш автор называет «философом», а также то, что подразумевает Луцатто под этим словом[160]. «Философ» и «философия» Исходя из использования слова “ipin (хокер) в словаре средневековой еврейской философии, мы переводим это слово как «философ». Однако следует уточнить, что хокер буквально означает также «исследователь», то есть тот, кто II В пересказе этого диалога мы опираемся на статью Ж. Ханзеля (Hansel J. Defense et illustration de la cabale: Le philosophe et le cabaliste de MoTse Hayyim Luzzatto // Pardes 12, 1990. P. 44-66). занимается хакира, н широком смысле расследоканисм, нп чением, разбирательством. В целом речь идет о любом им теллектуальном процессе, базирующемся исключительно н<> разуме и человеческом опыте. Однако в понимании Луцатто эго слово приобретаем Гн« лее конкретное значение: оно указывает на определен пт применение разума, которое можно назвать «спекулянт ным» и которое ассоциируется с дискурсивной процедурой доказательствами и дедукцией. Так, когда в начале дишин и каббалист встречается с философом, то с иронией спринт вает, «не исследовала ли его мысль все тайники творения" п «не покорил ли он его (творение) неопровержимыми доки in тельствами». С этой точки зрения хакира отличается от кип балы, основанной на традиции и предполагающей интуи пт ное и имагинативное использование той же рациональной способности, присущей человеческому духу как таковому Некоторые тексты свидетельствуют о том, что для Jl\ цатто понятия хакира и фшософия синонимичны. Это четки проявляется в предисловии к «Маамар», где Луцатто одно временно критикует «как философию, так и исследования» Это отождествление можно найти в предисловии к «Милхг мет Моше», одной из версий, сходных с нашим диалогом Луцатто упоминает «тех, кто философствует (митфа/иг фим)», иначе говоря, «философов (баале гафилософия), ко торые именуются хокерим, поскольку занимаются “исследо ванием” своего предмета всеми естественными способами и с помощью неопровержимых доказательств, так что впору подумать, что нет более высокого знания, чем естественное» Таким образом, подтверждается тождественность таких понятий, как хакира, философия и «естественное знание». И данном случае Луцатто не имеет в виду некую определен ную науку, например физику или натурфилософию, но во обще всякое рассуждение, базирующееся только на чисто человеческих способностях. Уточнив смысл понятий хокер и хакира, мы должны определить природу отношений между хакира и каббала. Если нонимать утверждения каббалистов буквально, можно сде- ии ь вывод, что каббала в корне отвергает философию. Действительно, каббалист ясно дает понять философу, каким ■(будет результат всего его учения»: «Получи же от меня фугое знание, дабы ты понял, что то, что человек способен узнать с помощью философии, - это ничто и хаос по сравнению с тем, что он мог бы узнать с помощью истинной каббалы». Читатель, хотя бы отчасти принадлежащий к категории хокерим, не может не быть шокированным неистовыми на- иадками на рациональное знание, содержащимися в предисловии к диалогу. Луцатто всячески клеймит «философию и исследование», сравнивая их с «наглой служанкой, вознамерившейся получить власть над своей госпожой», с «прока- {ой, которая расползлась по Израилю» и, наконец, с «куртизанкой, красящей глаза и облачающейся в красивые одежды, чтобы быть желанной, украшающей себя вещами, которые выглядят солидными и приемлемыми для разума...». Луцатто повторяет здесь мотивы, часто использовавшиеся средневековыми еврейскими мыслителями для изображения притязаний философии[161]. Так, мы находим у него библейский образ «чужой жены, уста которой источают мед, а речь мягче елея» . С помощью этого образа Луцатто энергично выступает против влияния философии на «ученых», которым она внушает, что «истинная наука», то есть каббала, - «ничто». Наш автор, вдохновленный отрывком из «Песни песней», утверждает, что эта последняя «черна» снаружи, но «прекрасна» внутри6. Значит, нужно раскрыть ее подлинную красоту ученым, введенным в заблуждение обманчивой внешностью. Луцатто представляет философию также и о<> разе Агари, служанки, которую Сара, будучи бесплодной отдала в жены Аврааму, чтобы обеспечить продолжение ро да. Агарь - пример «наглой служанки», захотевшей заннн место госпожи. Зная продолжение библейского рассказа, читатель с ион ным основанием может поинтересоваться, не намереваси и ли Луцатто изгнать философию и ее отпрысков в «пул тыню», полностью удалив их из области наук. Между и*м Луцатто признает полезность философии и отводит ей онре деленное место. Разумеется, она получает незавидную ро'н, инструмента, используемого каббалистами в собственны* целях. Однако, если принять во внимание правило Луцапо согласно которому средство неотделимо от цели, и знать мс сто, которое он предоставляет логике в создании и проведе нии в жизнь каббалистического учения, то станет понятно, что методологический статус, признанный за философиеИ, заставляет ее играть de facto решающую роль. Многие oi рывки из работ Луцатто свидетельствуют о том, что он мг так уж враждебно относится к философии, как может пока заться из его утверждений, процитированных выше. В книге Дерех Гашем («Путь Творца»)[162], например, Лу цатто признает право на существование естественного зни ния, которое ассоциирует с философией: «Творец внес в че ловеческую природу стремление учиться, понимать и позни вать путем наблюдения за существами и их различными про явлениями». Естественное знание проистекает из этою стремления и состоит в «познании невидимого через види мое». Но, придавая определенное значение дискурсивным методам, используемым в философии, Луцатто в этом жг тексте утверждает, что существует «гораздо более высокий» род знания. Речь идет об «излитом знании», результате божественного излияния, которое, «проникая в человеческий разум, запечатлевает в нем истинное и безошибочное знание нищей». Знания, полученные этим путем, не должны прохо- жгь путь осмысления, а приходят в готовом виде, с ясностью большей, чем может прояснить и подтвердить разум. Гог, кто им пользуется, обладает совершенным знанием о наци, о ее причинах и следствиях, причем согласно уровню, который она занимает. Абсолютная достоверность «излитого шания» является результатом «молниеносной интуиции», посредством которой пророк или человек, вдохновленный Святым Духом (руах гакодеш), через образы и видения постигает самые глубокие истины, касающиеся божественного. «...И еще постановил (Всевышний), что будет существовать у него (человека) форма осознания, которая намного выше обычной (т.е. осознания посредством разума), и это осознание, посланное (свыше), т. е. на него будет излито Всевышним влияние с помощью некоего средства, приготовленного для этого, и когда оно достигнет разума, то установит в нем знание некоего предмета - с полной ясностью и безошибочное, и знание предмета будет совершенным, включая все причины и следствия, каждая вещь на своей ступени. Это явление называется руах а-кодеш (дух святости). Таким образом человек может постичь понятие, относящееся к обычной природе разума, однако с большей ясностью, либо постичь понятие, выходящее за пределы обычной природы разума, включая будущее и тайны»6. Следуя в этом учению Маймонида о пророчестве, Луцатто считает это пророческое знание вершиной наук и ставит его намного выше естественного знания, ограниченного возможностями нашего разума и несущего в себе следы нашего (> Цит. по: Рабейну Моше-Хаим Луцато. Даат Твунот. Диалог об основах мироздания. С коммент. рава Хаима Фридлендера и пере- нодом на русский язык Л.-А. Саврасова / Общ. ред. Р.И. Полищука. Иерусалим: Швут Ами, 2003. несовершенства7. Каббала же, как считают ее приверженцы, тесно связана с этим излитым божественным знанием, ни следницей которого она является и образы которого она тол кует. «Так я говорю тебе: что в целом видение высшей сланы посредством пророческих образов - это все древо сфирот и парцуфим (лиц), и то, что опустили в своих объяснения* пророки, объяснили мудрецы. Пророк, которому Всевыш ний покажет свою колесницу (см. начало книги Йехсг келя), увидит все упомянутое в словах Рашби и все, чю сказали объясняющие его слова. Поэтому разъяснении этой мудрости (Каббалы) - не просто притчи, а истина, m есть все то, что видели пророки в видениях высшей сланы и ее колесницы. Несмотря на то, что известно нам, что все, что видели пророки, - это воображение, и они сами знали это, как сказано: «Кому уподобите Меня...», однако (существует) необходимость знания всех этих пророчс ских видений... Эти видения сообщают видящим их про II Маймонид. «Путеводитель растерянных», II, гл. 32-48. В «Даш Твунот» Луцатто пишет: «Однако постижение пророков не по хоже на естественное постижение обычных людей, это постижение изливается на них, а знание отпечатывается в разуме, так что не возникает никаких сомнений и необходимости в размышлении и рассуждении. Пророкам ясно без всякого сомнения, что именно слава Творца, благословен Он, открывается им и передает им ело ва и что Создатель тот, кто пробуждает в их сердцах эти проро ческие образы. И так же отпечатывается в их сердцах объяснение видения и разрешение загадки, и так они постигают, что имени»' Господь, Благословенный, хочет открыть им. И согласно этому написал Рамбам, благословенна память его, в разделе «Основы Торы» (7:3): “Вещи, которые сообщаются пророку, сообщаются ему в виде аллегории, и сразу же отпечатывается в его сердце объяснение аллегории пророческого видения, и он знает, что это”», (Указ. соч.). рокам и мудрецам, понимающим пророчества, все порядки и законы правления» . Это беглое разъяснение понятий хокер и хакира указывает на неизбежно полемическую направленность любого сравнения хокер с мекубап. Действительно, в нашем диалоге это противопоставление весьма похоже на риторический прием. Однако его следует принимать всерьез, чтобы увидеть в нем скрытое намерение Луцатто защитить каббалу. Поэтому, следуя нити диалога, нужно прежде всего рассмотреть воззрения, лежащие в основе антикаббалистической речи философа. lii Предубеждения относительно каббалы Для подтверждения того, что возражения философа основаны на предубеждении, достаточно обратиться к репликам в начале первой части диалога. Источник его знаний в области каббалы - это то, что «он читал или слышал» на эту тему. Его речь базируется главным образом на знаниях, почерпнутых из книг, происхождение которых трудно определить, и особенно на слухах. Конечно, то, как философ формулирует свои вопросы, свидетельствует об определенном знакомстве с каббалистическими воззрениями. Но, с точки зрения его собеседника, такое знакомство представляется поверхностным, поскольку лишено правильного понимания. Ссылки на то, что «он читал или слышал», повторяются так часто, что раздраженный каббалист требует наконец «делать замечания относительно того, что он сказал», а не того, что философ «где-то слышал». Выпады против каббалистов основаны на том, что Спиноза называет «знанием по слухам», то есть на мнении. Однако, как ни парадоксально, именно это вызывает главный интерес к речи философа - этакому сборнику заимствованных идей и антикаббалистических аргументов, не утративших своей актуальности. Ведь любое предубеждение содержит в себе определенную долю истины, пока еще плохо сформулированной, и возражения филосо фа - не исключение из этого правила. Луцатто же задаекм целью выявить эту долю истины, что придает ей особый ci и туе в первой части диалога. Действительно, мы с удивлением констатируем, что Jly цатто, объясняя в конце предисловия, как следует читан, диалог, просто-напросто умалчивает об этой столь важной части, которая была, тем не менее, включена в план его рп боты. Еще более странным выглядит предлагаемый порядок чтения - Луцатто советует «тому, кто хочет научения в при вильном порядке, начать с последней дискуссии», затем «перейти ко второй, к третьей и, наконец, к четвертой». Пропуск первой части, возможно, вызван тем, что Луцатто решил об ратиться к двум категориям читателей. Новички, абсолютно не разбирающиеся в каббале, должны начинать с последней части, где в кратком трактате изложены фундаментальные каббалистические понятия. Те же, кто, как и наш философ, имеет о каббале определенное представление, пусть и смутное, должны начинать чтение с первой части. Их предубеждения просеяны через сито, что позволяет отделить зерна oi плевел. После этого вступительного замечания о природе анти- каббалистических взглядов, в интересах нашего анализа их можно разделить на две категории. Действительно, некоторые предубеждения направлены скорее против формы каб балы, ее стиля и метода, тогда как другие - против самого учения и его целей. Л) Формальные предубеждения Эти предубеждения изложены самим Луцатто в предисловии к дииалогу в форме критического обзора негативного отношения к каббале со стороны ее противников. Прежде всего, это пренебрежительное отношение «тех, кто ищет обоснованного понимания», кто хочет «познать суть вещей» и «не довольствуется одними словами». Луцатто описывает их разочарование в каббале в тоне, который, как ни парадоксально, обнаруживает его симпатию к ним и уважение к их требованиям. Он считает этих противников каббалы «великими учеными» и «мудрецами», которые, «видя, что ничто в этих вещах не соответствует их желаниям, говорят: зачем тратить время на то, что невозможно постичь?». Таким образом, Луцатто сочувствует желанию этих людей получить ясное знание, которое кажется ему естественным. Более того, сожалея, что эти ученые «оттеснили каббалу на задворки», он признает обоснованность их доводов, сознавая, что их разочарование связано с реальными трудностями изучения каббалы. Однако снисходительность, проявляемая Луцатто, исчезает, когда он рассматривает две другие, враждебные каббале позиции. «Каббала - не наука» Есть люди, которые не довольствуются пренебрежительным отношением к каббале и клевещут на нее, называя это учение «набором глупостей». Эти противники каббалы не ограничиваются тем, что отводят ей место на задворках; они считают ее лишенной смысла болтовней и отрицают за ней право даже называться наукой. Обращение к дискурсивным процедурам хакира является, по их мнению, непременным условием познания, а каббала, как они считают, этому требованию не соответствует. Об этом свидетельствует высказывание философа в первой части диалога: «Я, как и все философы, всегда считал каббалистов невеждами, которые погрязли в своей каббале и не потрудились пошевелить мозгами, чтобы следовать путем доказательств и точно познать всякую вещь». Каббала - это не традиция Наконец, есть люди, которые оспаривают древность Зогара и самой каббалы. «Они дошли до того, что подвергли сомнению принципы Учения и отрицают, что священны!» Зогар был написан рабби Шимоном бар Йохаем и его учени ками. Это отрицание приводит их к разрыву с тапмудичс ским иудаизмом, потому что, как им кажется, он недостоин того, чтобы причислять себя к великим... танаим»[163]. Здесь речь идет о споре, начатом еще в XV в.[164] Предмет этого спора - дата написания основополагающего текста каббалы, кн- ковым является Зогар, а также личность его автора. По мнению приверженцев каббалы, Зогар был написан последователями школы рабби Шимона бар Йохая. Древнее происхождение этого труда обеспечивает ему укорененность и ан- торитет в традиции талмудического иудаизма. Противники каббалы считают, что эта работа была написана гораздо позднее, а именно в XIII в. испанским каббалистом Моше до Леоном. Отрицая древнее происхождение Зогара, они стремятся доказать, что каббала не основывается на традиции.

⇐ Предыдущая 16 17 18 19 202122 23 24 25 Следующая ⇒