Адон Олам 16 страница

об Эйнсофе через сравнения и аналогии с подлунным миром. Человек, как «сотворенный», то есть как несовершенный, (м зум (в отличие от эманированных интеллигенций - ангелом и нетелесных сущностей), может воспринимать божссшк только через познание земных и небесных объектов, котпры. несовершенным образом отражают совершенную высшч»«• реальность. Мистическое познание (девекут) - это («ни лютно другой, нерациональный тип познания, при котором человек более или менее непосредственно участвует в трин» цендентном совершенствовании благодаря активному им* шательству Бога. Мистическая эпистемология Эрреры i i\ боко платоническая, но только в том, что касается перни* этапов созерцания: в момент ощущения единения с Ботм каббалист думает уже не о Едином платоновского «Госудщ» ства» или «Парменида», которое существует «по ту сторот бытия», а о божестве, которое, несмотря на то, что оно нг доступно для человеческого разума и познание его обич ными способами невозможно, связано с человеком, ни скольку он был сотворен в своем духовном измерении, и in ким образом сознает его присутствие на земле. «Эта первая причина, именуемая Эйнсоф, или бескп нечность, не может мыслиться и не мыслима по ш ношению к своим эффектам иначе как включающая в ccfin их все, с высочайшей простотой и совершенством (eminencia) превосходя их всех во всем; она ничем не ш раничена и бесконечна, ни в чем и никоим образом не с*> держится, не ограничена никакими дистинкциями, не он ределяется никакими видовыми отличиями или конечной природой вещей, ни тем или другим вместе взятым, при чем не только тем, которое было, есть и будет, но также и тем, которое могло бы быть; она не содержит противорс чия, поскольку есть чистое и абсолютное быгие в сил) самой своей сущности, которая не ограничена и не можп быть ограничена ни какой-либо конкретной природой (determinada naturaleza), ни всей их совокупностью; ни некая бесконечная протяженность и перманентность, ко юрая, не имея ни начала, ни середины, ни конца, включает в себя и превосходит всякое начало, середину и конец; которая, единая, неподвижная и вечная, в себе содержит и вне себя причиняет. Это некая безграничность (inmensidad), которая способствует всему тому, что причастно бытию или может быть ему причастно, и присутствует, делая из одних, готовая и расположенная делать, когда ей станет угодно, из других все то, что они суть и чем они могут быть. И, следовательно, она есть не только некое совершенство, которое превосходит, включает в себя, причиняет и может причинять все остальные совершенства, которые вне ее суть и могут быть, но в себе такова, что если в бесконечности мы станем наделять сотворенные вещи наивысшими совершенствами, и разумом будем подниматься все выше и выше к более совершенному объекту и интеллигибельному понятию, мы - как и сотворенные следствия - никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita е incauzada perficion primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем не сопоставимо. Вот почему ученые-каббалисты называют первую причину Эйнсофом, или бесконечным, и рассматривают ее только через отрицание, причинность, аналогию, или сравнение, и избыточность» (Puerta del cielo, I, 2)25. «Положение III. Показывает и подтверждает сказанное путем аналогии, или сравнения, между единством и многим. Поскольку единство предшествует всему многому, оно есть чистое и простое в себе, едино и не имеет ничего вне самого себя. Оно содержит в себе все многое таким образом, что никакое из них не может без него быть, тогда как оно (единое) без всех их есть и пребывает. Причина всему, дарующая всему то бытие, сохранность и совершенство, на которую они способны. Пребывает во всех и не только в целом, но и в каждой из ее частей. Так и много больше Эйнсоф, непричиняемая первая причина предшествует и предпосылает себя всем остальным вещам не только в нескончаемой длительности, но и в несравненной высоте и превосходстве, и нет никого, кто бы ее превзошел или опередил в высоте или предшествовании, равного или похожего рядом, сходного или подобного внизу. Она, будучи простейшей, свободна от всякого рода со- ставности, разнообразия и исчисления, единейшая, и высшей степени единственная и уединенная, не имеющая ни в себе, ни вне себя, как мы уже говорили, никого, к кому ее можно было бы приравнять, с кем уподобить и совместить или с кем она каким-либо реальным образом могла бы быть сопоставлена. Содержит в себе все вещи, но с бесконечным по отношению к ним превосходством и чистейшим единством причиняет их вне самой себя, давая или бытие как действующая причина, сохранность и опеку как экземплярная и опосредующая причина, действие, благополучие, совершенство и благость как целевая причина. Находится во всем более глубоко, чем оно в себе самом, целиком во всех вещах и целиком в каждой из них и в каждой части каждой из них, не переставая для этого быть в себе вне их всех и бесконечно выше их всех в своей величайшей уединенности и сокровенной высоте. Без нее ничего не может быть, и благодаря ей было, есть и будет всё, что было и есть. Нет противоречия в том, что вещи в определенное время приходят к бытию и бытийст- вуют, а она без них всех была, есть и будет (хотя и без различения прошлого и будущего, изменения, движения, последовательности и времени) всем тем, что было, есть и будет, и тем же самым, чем была, есть и будет, и ни прошлое ее не покидает и не причиняет ущерба, ни будущее не увеличивает ее и ничего к ней не добавляет, и возможное бытие или небытие всех остальных вещей не делает ее более или менее совершенной, не увеличивает и не преуменьшает ее, и никоим образом не изменяет и не преобразует ее бесконечное совершенство и абсолютную достаточность, которая пребывает вечно и остается неизменной»26, IV Положение Эрреры гласит: «Эйнсофу Первой Причине как бесконечно свободному и благому свойственно, сообщаясь со всем повсюду, проникать и творить всем благо. Будучи свойством блага, творение добра и сообщение соответствует разуму и верно, что Эйнсоф, непричиняе- мый Первый Причинитель, как высшая и бесконечная благость и достаточность, со всем сообщается, творя ради чистой милости и благодати добро многим и многому, распространяясь и пронизывая, как бесконечно свободная и великая, многие очень совершенные степени, уровни и виды следствий, в которых сверкает и прославляется, а поскольку истинно, что через следствия мы познаем причины, заключим, что чем совершеннее следствия, тем совершеннее и могущественнее породившая их причина, поскольку она - первая, сообщающая некое бытие, силу и действие, которые в превосходнейшей и простой степени от века (ab eterno) имела в себе, принцип, посредник и цель всех вещей, понимая, что никто не может дать и не дает другому то, чего не имеет в себе формально или виртуально, из чего становится ясно, что тот, кто всем всё да- ет, превыше всего и всех и, следовательно, есть выспкч совершенство и превосходство»27. В разделах «Puerta del cielo», где рассматриваются но просы причинности, эманации, творения и причастности, си держатся также доказательства, основанные на четырех ари стотелевских видах причинности. Эйнсоф описывается кик первопричина, действующая причина, формальная причини (экземплифицирующая и опосредующая) и целевая причини Эррера часто цитирует пятую книгу «Метафизики» Ариек» теля. Первопричина влечет за собой существование эффект, формальная или экземплярная причина определяет форм> или родовую сущность эффекта; действующая причини управляет изменениями, происходящими внутри эффект или в отношении между этим и другим эффектами; целении причина направляет эффект к цели, для которой он был со i дан, и поэтому отвечает на вопрос: «Почему эффект имен ни таков и для чего он был создан?». Для того, чтобы выступи 11. в качестве универсальной причины во всех смыслах (здеп. мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых аргумен тов, представленных Эррерой в третьей книге), Эйнсоф дол жен быть «чистым, неизменным, неисчисляемым, абсолютно простым без всякого прибавления, без всякой примеси, докп зывая тем самым, что подобно тому, как в чистом свете net тьмы, а в сильном жаре холода, так и в том, что является н(> солютно первым и само по себе необходимо, нет и не можем быть ничего последующего, каковым является множество и число, следующее за единицей и находящееся после нее, как и после того, что ей предшествует и ее причиняет» (Puerto del cielo, III, 3). Другими словами, Эйнсоф заключает в ccfte все сущее и, следовательно, все существа, которые он поро ждает, формирует и изменяет с тем, чтобы создать все ленную, являющуюся образом, пусть и несовершенным, но личия и власти Бога. Акт перехода из потенциальности к существованию, пред- I I являющий собой ядро универсального творения, объясняет, почему Эррера подчеркивает парадокс потенциальной множественности, которую Единое/Эйнсоф реализует за пределами самого себя, хотя в Эйнсофе нет разделений или ипутренних частей. Скорее имманентная множественность присутствует внутри трансцендентного единства не как фансцендентная форма или как пассивная потенция, а как возможная метафорическая проекция. Проблему происхождения множественности необходимо рассматривать в этих парадоксальных терминах, напоминает нам Эррера, чтобы шбежать регрессии в бесконечность: теперь примирение киббапы с греческой метафизикой в большей степени свя- шно с учением Аристотеля, чем Платона. Таким образом, )йнсоф, Единое платоников и таинственный Бог гностиков приобретают черты аристотелевского Неподвижного Двигателя. Уже во втором положении первой книги Эррера поясняет этот момент: «Если в бесконечности мы станем приписывать сотворенным вещам наивысшее совершенство и ра- iymom будем восходить все выше и выше к более совершенному объекту и интеллектуальному или интеллигибельному понятию, мы никогда не достигнем - как никогда не достигнут все сотворенные эффекты и обретенное знание - того существующего или мыслимого совершенства, которое можно было бы назвать равным или похожим или в какой-то части напоминающим бесконечное и необусловленное изначальное совершенство»28. Итак, именно потому, что Эйнсоф исключает из себя «части количества, называемые цельными, каковыми являются длина, ширина и глубина» (Puerta del cielo, III, 3), различия в роде, субъекте, акциденции, по- юнции и действии, а также в природе и сущности, он (Эйнсоф) - причина и источник всех вещей, обладающих этими свойствами. Чтобы подкрепить этот мощный диалектиче- ский аргумент, Эррера цитирует платоников Академии, схоластов (в частности, Фому Аквинского и Дунса Скота), п также Аристотеля и Марсилио Фичино. Однако Эйнсоф отличается от высших сущностей классической метафизики, будучи Богом израильского народа, Oi- цом, который говорит с пророками и дарует исторический завет, являющийся основой иудаизма. Этому Эйнсофу мы приписываем черты доброты и мстительности, милосердия и суровости. Оставаясь абсолютно трансцендентным, Эйнсоф во всех мелочах определяет повседневную и историческую реальность избранного народа, выражая свое одобрение или гнев в зависимости от того, чего заслуживают люди. Несмотря на свое всемогущество, Эйнсоф - воплощение милосердия. По словам каббалиста: «Хотя он обладает бесконечной силой и властью, сочетающимися с мягкостью, легкостью и нежностью, и в своей бесконечной власти мог бы уничтожить все вещи, он никому не причиняет зла; напротив, ненавязчиво убеждая, он столь же мягко, сколь и властно, направляет их к той цели, к какой они сами стремятся, и теми средствами, которых они сами желают» (Puerta del cielo, III, 8). В традиционном понимании платонизма бесконечная потенция и неограниченная сила автоматически проецируют свое действие и эффективность вовне: высшее добро, высшая красота и высшее совершенство, как и безграничная сила, влекут за собой дарование универсального бытия на всех уровнях несовершенства, смертности и ограниченности, то есть из Единого проистекает множественное как результат бесконечной любви и сострадания Бога. Эйнсоф - это не только абстрактный принцип аристотелевской каузальности, хотя и разделяет с ним уже упомянутые атрибуты. Эйнсоф - это личностный и присутствующий Бог, который озабочен благоденствием верующих и помогает каб- балисту подниматься по лестнице мистического созерцания до тех пор, пока благодаря озарению, которое может даровать только Бог, ему не откроется непосредственное видение иаднебесной реальности. Тайна каббалы - это также тайна личности высшего существа, которая открывается человеку и словах «Эгье ашер эгье», «Будет, который будет» (или «Я Пуду тем, кем буду», Исх. 3:14). Божественное «воление» проявляется в свободном желании сотворить мир во всем его имманентном множестве. Моше Идель считает, что если неоплатоническая негативная теология некоторыми каббалистами рассматривалась как жзотерическое учение, то антропоморфическая теология )мнсофа была, по их мнению, более эзотерической и, стало быть, более близкой к истине[99]. Из одного отрывка «Комментариев к Сефер Йецира», написанных рабби Азриэлем из Жероны, мы узнаем о возможности созерцать Эйнсоф. «Здесь он сказал, что всё [происходит] из Эйнсофа и, хотя сущности (iдеварим) обладают мерой и размером и их десять, присущий им атрибут - это бесконечность (Эйн ла соф). Ибо природное (га-мутбба’) происходит из чувственного (.чургаш), а разумное - из вершин Скрытого (Ром га- пе'елам), а Скрытое бесконечно. Таким образом, и природное, и чувственное, и разумное бесконечны, и атрибуты (.чиддот) были сотворены таким способом, чтобы через них созерцать Эйнсоф»30. Р. Азриэль - один из самых известных представителей ранней неоплатонизированной каббалы. Однако акцентиро- иание в некоторых его работах via negativa не мешает ему придавать понятию Бесконечного материальное содержание. Суть вышеприведенного отрывка состоит в том, что бесконечное постигается через Сефирот, которые фактически сохраняют часть его безграничности. Далее в том же комментарии Азриэль использует для Эйнсофа имя «Единственный I осподь» (Адон Йахид), описание, далеко отстоящее от чисто негативной теологии, и называет его Dynamis Causa сии sarum - Силой Причины причин (Коах ’Иллат га-‘иллот). что является еще одним позитивным определением Веско немного31. До сих пор речь шла о двух характерных способах описи ния Эйнсофа; один заключается в освещении его утверди тельных атрибутов, другой - в указании его превосходен»! или трансцендентности. Согласно Эррере, есть и третий сип соб, который базируется на отрицании: «Эпитеты, которые мы приписываем божеству, бывают трех видов: первый m них - утвердительные, [например] как когда мы называем его мудрым, поскольку божество не испытывает недостатки в совершенстве, сообщаемом им своим эффектам; ибо ис подлежит сомнению, что никто не может дать другому того, чего сам не имеет; второй - негативные, которые приписы ваются ему постольку, поскольку оно [божество] не есть то. что им порождается и существует, и не содержит в себе мудрости в том виде, в каком мы ее понимаем и какой мы наш ваем “мудростью”, которая представляет собой либо свой ство и акциденцию, либо ограниченное, а не универсальное и бесконечное совершенство; и, наконец, третий вид харак теристик - эго подчеркивание его превосходства, когда мм говорим, что божество выше разума и выше мудрости, а это равносильно утверждению, что разум и мудрость и, таким образом, прочие совершенства и атрибуты не приписы ваются первой причине не потому, что она их лишена и по этому ей недостает понимания, мудрости и она невежест венна, а поскольку она обладает над ними бесконечным прс восходством и творит с величайшей благостью и достаточ ностью» (Puerta del cielo, VII, 1). В другом месте Эррера разъясняет, что негативный метол имеет определенное преимущество, когда речь идет о трансцендентном и скрытом Боге: «Можно легко ошибаться как утверждая, так и отрицая, поскольку утверждение в рамках нашего ограниченного знания дает определение тому, что пбсолютно беспредельно и бесконечно, а отрицание предос- I авляет ему свободу в его необъятной широте». Это выскакивание могло бы быть толкованием определения, которое дал Марсилио Фичино, следуя Николаю Кузанскому32. Подобная практика частично восходит к платоновской диалектике «Парменида», к тому, что Эррера называет диалек- I и кой противоположностей, а частично к западной мистической традиции в целом. То, что отрицается, - это категории человеческого понимания. Человек не может реально представить себе ни бесконечность, ни вечность, поскольку он сам и всё, что он видит и чувствует в мире, ограниченны, несовершенны и смертны. Поэтому для описания Бога более подходит систематическое отрицание всех атрибутов, которые ему обычно приписывает ограниченная интеллектуальная способность человека. В пятой книге «Puerta del cielo» исгречаются различные отрицания подобного типа. К примеру, в первой главе, отталкивающейся от пятой книги «Метафизики» Аристотеля, Эррера исследует восемь типов бесконечности и делает вывод, что Эйнсофу можно приписать юлько три последних типа. Следовательно, утвердительное описание становится весомым благодаря своей непосредственной связи с отрицанием. Сказать, что Эйнсоф не бесконечен как непрерывное или дискретное количество, или в отношении обладания бесконечными качествами, или прел ставляет собой бесконечную лишенность, или имеет беско нечную потенцию, - все это только способ подчеркнуть бее конечность его сущности, длительности или присутствии Среди каббалистов, представляющих негативную теологию, Эррера упоминает Шимона бен Йохая, который «примени тельно к причине всех причин - необусловленному Эйпсо фу - отрицает шесть ограничений количества и положении» (Puerta del cielo, X, 12), каковыми являются ограничения вы соты, низкости, формы и действия, потенции, цели, формы и материи. Каббалистическая негативная теология заходит спи1 дальше, отрицая наличие у Эйнсофа не только атрибутов, не соответствующих божеству, но и атрибутов трансцендентно сти. Тем самым Эйнсоф как объект мистического созерцании ускользает от рационального и диалектического постижении Эррера, согласно Шолему, следует средневековой традиции, которая обозначилась уже в XIII в., используя эпитеты «не определимый», «невыразимый», «неизъяснимый», «бессущ ностный» и т.д. по отношению к Эйнсофу. В тракта! с «Ма’арекет fa-Элогут» («Божественный порядок»), написан ном в Жероне в XIII в. и цитируемом на первой странице «Puerta del cielo», говорится, что Эйнсоф - непостижима* тайна и избыток избыточности, - возможно, считает Шолем, это перевод греческого слова, означающего «сверхсущноо ный». Отсюда следует, что отрицания также играют важную роль в каббалистических учениях Кордоверо, Лурии и Си руга. Синкретическая тенденция творчества Эрреры проявли ется также в подборе доказательств, заимствованных в хри стианской мистической традиции, в частности в трудах Псевдо-Дионисия. Яркий пример составляет дословный перевод латинской версии De mystica theologia («О мистиче ском богословии»), одной из основных работ по христиан ской мистической теологии, написанной, вероятно, сириЙ ским монахом в V в., хотя до недавнего времени она при писывалась греку Дионисию, который, согласно Деяниялг \постолов, был обращен в христианскую веру апостолом Павлом. В данном тексте удивительным образом возобновляется наиболее радикальная тенденция негативной теоло- I ии. Эррера переводит его целиком. «[Первопричина] не есть многое, не согласуется с ним и не противоположна ему, но бесконечно возвышается над ним; она - не целое и не имеет ни частей, ни начала, ни середины, ни конца; у нее нет ни границ, ни очертаний, она не пребывает ни в чем-то другом, ни в самой себе; она не стоит на месте и не двигается; она ни то и ни другое ни для себя, ни для других; ни с чем не сходна и ни от чего не отлична, ничему не равна и ничему не неравна, ничего не больше и не меньше, не старше, не моложе и не одного возраста по отношению к себе или другим; не причастна ни движению, ни времени; она не была, не есть и не будет, и, следовательно, не есть ни сущность, ни существо, ни то, что причастно тому и другому; у нее нет имени, чувств, воззрений, разума или знания, и потому ее никто и никак не называет, не чувствует, не мыслит, не познает и не постигает, и т.д., и Дионисий Ареопагит, превосходный теолог, подтверждая эту высшую истину, утверждает, что она причиняет все вещи и в бесконечности превосходит их, и хотя обладает сущностью, жизнью, чувствами, разумом и пониманием и другими существующими или возможными совершенствами, не имеет ни тела, ни формы, ни внешности, ни количества, ни качества, ни материи, не находится ни во времени, ни в пространстве, не видима и не видит, не воспринимается чувствами и не ощущает, не колеблема страстями и не изменчива под действием материальных качеств, не ведает разделения, страсти, размножения, лишений или потенции; не есть никакая из чувственных вещей и не имеет их, так же как не является душой и не обладает ни способностью к размножению, (посредством которой) она бы (нечто) питала, растила или порождала, ни чувствами, ни воображением ни мнением, ни рассудком или пониманием, ни мышл*' нием или разумом, не высказываема, не исчисляема, и« доступна ничьему пониманию, не есть число, порядки величина, равенство, подобие или их противоположное i и не причастна им и их не имеет, не движется и не поки ится, не есть потенция и ее не имеет, она ни свет, ми жизнь, ни сущность, ни вечность и ни время, она - ни ж тина, ни господство, ни мудрость, ни справедливость, им милосердие, она ни единство, ни благо и не содержит нч она не есть ни божественность, ни божество, как мы ни понимаем; она не есть какая-либо вещь из тех, которые мы постигаем или постигают другие; она - ничто из тот, что есть, как и ничто из того, чего нет, и, таким образом не есть ни нечто, ни ничто, и эта первая причина не мо жет быть высказана, исчислена и познана, не являет собо|1 ни тьму, ни свет, ни ложь, ни истину и не подлежит ни yi верждению, ни отрицанию» {Puerta del cielo, VI, 4)[100]. Сказать, что Бог не есть милосердие, или отказать ему п присущей ему божественности - это лишь один из способом метафорически подчеркнуть его величие: это способ укн зать, что Эйнсоф, как первая причина, занимает место, немо стижимое для человеческого понимания и слов, которые и существующих языках используются для отражения жизии человека в этом мире. Поэтому Эррера постоянно напоминает читателю, что говорит метафорически. В сущности, весь этот каббалистический дискурс в каком-то смысле схо ден с поэзией: он дистанцирован и даже отчужден от описи ваемого объекта, ему необходимы коннотации, метафоры, и в случае учения об Адаме Кадмоне - аллегории. В заключение мы можем утверждать, что истинная сущ ность Эйнсофа и названия, которые мы ему даем, в принципе непостижимы для человеческого разума. В человеческом опыте нет ничего, что могло бы помочь в конечном счете пойти в небесные врата без непосредственной помощи Бога. Человеческий разум не в состоянии охватить или постигнуть (юзграничное и вечное совершенство причины всех вещей в их форме или бытии. Необходим другой вид понимания, чругая мудрость, которая бы помогла нам увидеть эту высшую и скрытую реальность. Всякое знание есть функция духа, а дух - это та часть человека, которая наиболее близка (южественной сущности, ибо она бестелесна и вечна: поп ому мистическое познание начинается с того, чтобы изба- иить разум от препятствий, создаваемых мирским знанием, «снованном на ощущениях. Действительно, Эйнсоф откры- иается человеку через всё сотворенное, однако мир необходимо также понимать как символ и образ вечного бы- шя. Бог не может иметь имени, во всяком случае, не может иметь одно имя: даже неизъяснимое сочетание четырех букв, или YHVH, недостаточно для того, чтобы его назвать. Каб- Г»ала, как наука, направленная на постижение этой величайшей тайны, раскрывает перед человеком новую перспективу, давая ему возможность понять эзотерический смысл книги мира, осознать мистическую диалектику и достигнуть видения трансцендентной сущности. Подобно христианскому мистику, каббалист преодолевает ограниченность своего мирского сознания, поднимаясь до созерцания вселенского порядка и иерархии сотворенных вещей и таким образом предугадывая метафорический процесс, развивающийся ннутри лона трансцендентности. СЕФИРОТ - БОЖЕСТВЕННЫЕ МЕРЫ Хотя в каббале под именем Эйнсоф подразумевается игр вая причина и скрытое божество, тем не менее мистически! еврейское учение подробно освещает метафорические пройм ления его творческой деятельности. Форма, которую прими мает эта деятельность, - это сефирот, или «божествен ш.м меры или числа», «следствия», «средства или отображении и сияющие, бестелесные и божественные подобия», «стеки» занавеси и ширмы, передающие и смягчающие чистый стч божественной сущности», «сосуды или вместилища», кот рые содержат «прозрачную и чистую жидкость» универсал!, ной сущности, «образы и подобия ее (Первой Причины) ри зума, проявления ее воли, сосуды и вместилища ее потенции орудия ее действия, лучи, которыми она все освещает и pm сматривает, мысли, доводы и семена, из которых все пром* растает, души, дающие всему бытие, жизнь и разум, после довательность времени, посредством которого она всё рачли чает, измеряет и подсчитывает, бестелесные вместилищ» высшие единства», «емкости и каналы, которые принимаю! содержат и передают высшее воздействие», «подвластны» цепочки» причинности и следствия, «отростки и ответнлг ния», «проявления ее разума, воли и одобрения» и т.д. Осп бая роль сефирот заключается в их почти тождественное i и Эйнсофу. Они являются единственными сущностями (всеглп метафоричными), которые непосредственно причастны к Гю жественной сущности без вмешательства какого-либо но средника или промежуточного звена. Поэтому Эррера, in пользуя терминологию платоников, говорит, что они эмали рованы, а не сотворены. Будучи эманациями, удаленными <н высшего Единого (Эйнсофа), они могут выступать посреди» ками между Божеством и миром, между Единым и многим Рассмотрим то, как в первой книге «Puerta del cielo» Эр рера обосновывает необходимость сефирот. «Положение V О том, что скрытая Первая Причина проявилась через свои следствия (efeclos) и что, не позна- чинсь первыми из них, которые остаются скрытыми, как и hi источник, производят другие, которые, будучи позна- <и п мыми, дают ее познать и проявляют ее. Желая проявить себя, бесконечная Первая Причина с необходимостью производит следствия, в которых, проявлять. раскрывается; и поскольку последние, как ограниченные и конечные не могли непосредственно и полностью охни шть ее безграничное совершенство и величие (а также в d) илу несоизмеримости ее с ними, так как она превосходит тс сотворенные интеллекты гораздо больше, чем самые иошышенные и бестелесные интеллигибельные следствия превосходят самые низкие телесные и чувственно воспринимаемые), она с необходимостью проявляется через посредников или репрезентации и сияющие бестелесные и божественные подобия, которые, происходя от нее и распространяясь вниз, показывают (хотя и не без ее милости и помощи) некую отдаленную долю ее бесконечности, хотя i нма по себе полностью для себя и в себе она остается абсолютно непостижимой и непосредственно производит со- иершеннейший свет и следствие, в котором великолепным образом сияют совершенства их бесконечного источника, юлько лишь благодаря великому единству с ним и прича- п пости тому совершенству, которое он содержит в себе, превосходя все остальное, и которое оставалось скрытым и непостижимым, ибо то, что порождает для этого другое 6) медствие, показывающее свой источник, по тем же причинам остается непроявленным и, в свою очередь, производит |ретье следствие и все прочие вплоть до десятого и последующего, которые уже можно постигнуть и которые пости- пнотся, как в чистейшем зеркале и в наиболее совершенном ииде или репрезентирующей форме, то, что уже возможно и достижимо для понимания чистых интеллигенций, ангельских духов и разумных душ; и в результате все беги лесные интеллекты, сотворенные абсолютным соиер шенством Первой Причины, извлекают из этого божестнеи ного знания предельное счастье и благополучие; и таким* одна из причин множества уровней, имеющихся меж/и Первой Причиной и сотворенными разумами, их сплочен ного ряда и изумительно выстроенного порядка, в соотнп ствии с которым они всё вмещают и пронизывают. Положение VI. Для того, чтобы опуститься к низк<ш\ к несовершенному телесному миру, понадобилось мно.ш > ство уровней, расположенных между последним и бесьч нечной Первой Причиной, последовательно подготавлипи• ее и делая ее соизмеримой с ничтожеством и слабоспч-*■ телесного мира. Добавим к сказанному: для того, чтобы от чистейшею и бесконечного божественного единства произошло тиши множество и разнообразие, которое содержат в себе три и* творенных мира, интеллигибельный, душевный и физи'н ский, со столькими и такими великими несовершенстннми ограничениями, изменчивостью, деградацией и испорчен ностью (чтобы сотворенные сущности физического мири были сопоставимы с их бесконечным началом, которое они в себе содержат), нужно, если не сказать необходимо, чш бы божественное действие и эффективность прошли мни жество упорядоченных нисходящих ступеней и уровней < тем, чтобы от единства к множеству, от стабильности к in менчивости, от духовного к телесному, от непорождаемш<< и не подверженного порче к тому, что ей подвержено, и следовательно, от весьма совершенного к несовершон нейшему, какое оно есть, и к низшему подлунному ми|ц низошло и опустилось столько следствий, чтобы дать ни чало несовершенству, которое невозможно было бы пот чить непосредственно ни от совершеннейшего первого, нм и второго, третьего и четвертого и остальных, также весь- •м совершенных, а только лишь от самых низких и самых последних, по своему несовершенству несоизмеримых с неким бытием, к которому они в себе причастны; и разумеется, как будет показано далее, должны быть не только иижественные сефирот и светы в своем собственном воз- ш.ииенном эмалируемом мире, но также благодаря происхождению и зависимости всех вещей от них и от Первой Причины, отличающихся от них как их лучи, отростки и ■ч ветвления, наполняющие мир престола славы, или ин- ц-илигибельный, Иецира, и мир ангелов, Асия, а также фи- шчсский мир, порожденные благодаря Первой Причине, ьудучи ближайшими вместилищами света которой, как мы wkc говорили, и эффективными орудиями, управляющими н совершенствующими соразмерно и целесообразно.

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 151617 18 19 20 Следующая ⇒