Адон Олам 20 страница

era, где историк говорит об атеизме, можно заключить, что, согласно Брукеру, эта аксиома лежит также в основе философии Спинозы, которого он упоминает в этом контексте и который является для него выразителем самой опасной формы атеизма. С его точки зрения Спиноза, находится в русле >манационистского течения спекулятивной каббалы, кото- рую усилил элементами неоплатонизма и пери- матетизма . Однако в отличие от каббалистов Брукер отмечает, что Спиноза сделал решительный шаг в сторону атеизма, поскольку удалил из онтологической системы все промежуточные уровни, которые, как считается в каббале и других сравниваемых с ней философских школах, существуют между Богом и подлунным миром; тем самым Первая Причина отделяется от сотворенного ею и занимает возвышенное и недосягаемое положение. Таким образом, согласно Ьрукеру, нельзя обвинять в атеизме сторонников эманацион- пого учения и каббалистов, поскольку, опровергая «creatio ex nihilo», они признают, что все вещи зависят от трансцендентной Причины. Напротив, это обвинение оправданно в отношении Спинозы, который не только отрицает творение из ничего, но, отвергая промежуточные уровни, отождествляет Бога с сотворенной Им вселенной. Брукер подчеркивает также важность роли посредника, которую три сравниваемые философские системы приписывают Божественному Разуму, считающемуся первым и единственным следствием, непосредственно проистекающим из Первой Причины: в этом пункте мысль Спинозы совершает еще один решительный поворот к атеизму, поскольку он отрицает традицион- следствия, в котором содержатся все вещи. Далее, на с. 987, он отмечает, что Эррера обсуждает творение ex nihilo, но полагает (хотя ему был неизвестен полный текст работы каббалиста), что гот несомненно занялся этой проблемой, обнаружив ее у христианских теологов. Мы вскоре вернемся к этой проблеме. ные функции разума как божественного предвидения, иг и которого состоит в творении по свободной воле и свобп i ному выбору. В заключение, считает Брукер, взаимосимн между Спинозой и каббалой, которая обсуждалась на осип вании опубликованных Кнорром фон Розенротом текскт среди которых был сокращенный латинский перевод «Puerto del Cielov> Эрреры, должна рассматриваться с точки зрении общепризнанной аксиомы «ех nihilo nihil fit», а не с точки зрения того, что каббалисты и Спиноза выводят из этой мер вой причины: каббалисты избегли крайностей, которые Сии ноза, напротив, довел до предела. Однако сопоставление обсуждения вопроса о творении и* ничего в книге Эрреры «Puerta del Cielo» и аллюзий на m тему в сочинениях Спинозы показывает, что по этому пуни ту произошло недоразумение. Спиноза использует tojii.mi один раз в «Кратком трактате» и один раз в «Этике» иыри жение, сходное, но не тождественное аксиоме Брукера: он ыявляет, что «из ничего не может происходить нечто» («van tie Niet kan geen iet voortkommen», СТ., I, 2, par. 8), что не- иозможно «quod ex nihilo aliquid fiat» и полагает абсурдной ну идею: «ut unusquisque mediocri meditatione videre potest»[130] (EthIV, p. 20 Sch.). Со своей стороны Эррера далек от признания того, что «ех nihilo nihil fit». Наоборот, в своей книге «Epitome у Compendio de la Logica о Dialectica» («Краткое изложение логики или диалектики»), книга V (37v-38r), он упоминает эго важное утверждение как наглядный пример положений, «кажущихся необходимыми, но таковыми не являющихся», из которых состоит псевдографический силлогизм, «ложью ограничивающий истинное доказательство» и приводящий к ошибке[131]. В «Libro de diffmiciones» («Книге определений»), обсуждая различные смысловые значении, приписываемые понятию «творение», он приводит следуй» щее значение, по-видимому, проистекающее из сочетании концепции творения из ничего с концепцией эманации: «Или же (творение) - это чистая эманация, посредством которой, благодаря могуществу и силе действия Бога, что-то обреки* i бытие из ничего»[132]. В «Puerto del Cielo» Эррера приводи! пространные аргументы в пользу творения из ничего. Однако, как мы вскоре увидим, он считает такой способ творения менее совершенным, чем эманация, посредством которой Первая Причина творит мир бесконечного, то есть божественные сущности, которые проистекают из нее, но остаются едиными с ней, представляя собой лучи света, творящие силы, атрибуты. Таким образом, Эррера относит творение «ех nihilo» не к Богу - Первой Причине, - а к ее непосредственному следствию, бесконечному Разуму, который каббалисты называют Адамом Кадмоном. Его творение менее совершенно, чем творение Первой Причины, но не предполагает ничего сосуществующего с творением нематериальных существ или предсуществующего ему, из которого Г>ы происходили эти существа, в отличие от того, как это девает платоновский Демиург с телесными вещами. В каббале сотворение вещей из первоматерии помещается на более низкий уровень, под которым находится телесный мир, создаваемый порождением[133]. Рассмотрев позицию Брукера, мы должны были бы заклю чить, что, если Спиноза действительно был знаком со вп лм дами Эрреры на проблему «творения из ничего», он не мш не отрицать эти положения. То, что мы сейчас обсудим, по называет, что взаимосвязь между Эррерой и Спинозой пред ставляет собой нечто более сложное: Спиноза, по-видимому, был не только знаком с темами и доказательствами, содср жащимися в «Puerta del Cielo»[134], говоря о божественных tu рибутах, но использовал их в своих ранних работах и взял п \ них важные мысли с тем, чтобы обосновать собственны! идеи, которые этим мыслям абсолютно противоречили[135]. Начнем с обсуждения того, как проблемы, касающиеся понятия «ничто» и творения, находят свое развитие в таких работах, как «Краткий трактат», «Основы философии Декарта» и «Метафизические рассуждения»; укажем на использование ряда апорий, относящихся к всемогуществу, знанию и вечности Бога, отсутствующих в работе Декарта: Спиноза считал эти апории настолько важными, что с некоторыми вариациями воспроизвел их структуру в «Этике». Затем проведем сравнение этих апорий со сходными рассуждениями в книге Эрреры «Puerta del Cielo» о божественном разуме и творении «ех nihilo». Я воспользуюсь испанским текстом работы каббалиста. Следует отметить, чго Эррера рассматривает и развивает несколько проблем и аргументов, заимствованных у средневековых и современных ему схоластов, которых, впрочем, он цитирует лишь частично. Наконец, мы увидим, что Спиноза обращается к этим самым расуждениям не только в ходе полемики против творения, но также в высказываниях, где он обсуждает свою концепцию взаимосвязи между идеями, присутствующими в бесконечном разуме и вещами, с необходимостью существующими в природе. В «Кратком трактате» («Korte Verhandeling»), часть 1, гл. 2, пар. 1, первое примечание, Спиноза противопоставляет понятие «ничто» понятиям «нечто» и «Всё», то есть Бога, или, как он сразу же уточняет, Природы. Противопоставление обосновывается утверждением, что ничто не может иметь атрибутов (eigenschap), поскольку не существует, тогда как нечто обладает количеством атрибутов, соразмерным его сущности, а Бог (и Природа) обладает бесконечными и совершенными атрибутами, ибо Он совершенен и бесконечен1 . Поэтому Спиноза утверждает, что ничто - это отрицание Природы, которую мы должны воспринимать как «»гч ное единство, что она существует сама через себя, Лч-аи нечна, всемогуща и т.д.», то есть как содержащую н пчи всё[136]. Ничто не может быть началом чего-либо: «из пи'И’Н* не может произойти нечто»[137], то, «что сотворено, никоим образом не может происходить из ничего»[138], невозможно чтобы какая-то субстанция получала что-то из ничего, и ж была ограничена им.[139] Проблема, связанная с понятием «ничто», более подроонс рассматривается в работе «Основы философии Декарт» и особенно в приложении «Метафизические мысли»: здесь up гументы, которые лишь вскользь были затронуты в «Кpm ком трактате», получают дальнейшее развитие либо в кон тексте обсуждений, проистекающих из работы Декарта. ли1и< в рамках рассуждений, не относящихся к Декарту, но Gqn щих начало в схоластике и вновь появляющихся в книге ' *р реры «Puerta del cielo», Спиноза трактует понятие «ничто» с двух различных к* чек зрения, которые не были столь отличны друг от друг» и «Кратком трактате», - гносеологической и онтологическом В гносеологическом плане «ничто» рассматривается как но нятие, в отношении которого ничего нельзя утверждать. » противном случае был бы нарушен сам принцип картезинп (.кого «cogito»[140]. Согласно Спинозе, «ничто» - это одно из понятой, используемых в неясных рассуждениях, где предпринимается попытка установить соизмеримость между вещами, у которых друг с другом «нет ни согласия, ни подобия, ни сравнения и никакого иного соотношения»; ничто несоизмеримо с «нечто», подобно тому как нет никакого сравнения «между возможным и невозможным», «мыслимым и немыслимым»[141]. Негативность и невозможность понятая «ничто» отображается также в онтологическом плане: нельзя полагать допустимым творение и происхождение из несуществующих вещей, как нельзя допускать способность гворить, исходя из невозможных вещей. В силу своей несоизмеримости, ничто служит лишь ограничительным понятием в аргументах, основанных на различных степенях совершенства, которые мы наблюдаем или предполагаем в вещах. Обсуждая соразмерность соотношения между совершенст- ном природы вещи и величием и необходимостью существования, которую подразумевает эта природа, Спиноза утверждает, что в каждой вещи можно предполагать большее или меньшее количество степеней совершенства и увеличивать их до бесконечности или уменьшать до нуля; в первом случае перед нами высшее и в высшей степени необходимое существование, соответствующее высшему совершенству; во втором случае никакого существования нет, поскольку, когда совершенство полностью отсутствует, существование становится абсолютно невозможным14. Таким образом. пи что - это «несуществующая вещь». Коль скоро оно не ми*» > быть объектом понятия, то также не может быть причиним ни одной вещи и какого-либо действительно существующий совершенства вещи . Поскольку вещи обладают реалию стью или совершенством, для них требуется первая и лисы точная причина, содержащая в себе эту реальность :iiiih> формально, либо эминентно . В этой достаточной причти ничто отсутствует, равно как оно отсутствует и в следе пши поскольку будь это не так, «ничто в причине причиняло им следствие»[142], что невозможно. Эта абсолютная гносеологическая и онтологическая ни н тивность «ничто» является основанием для утверждения пн абсурдности концепции творения ex nihilo, которую Спинищ называет «вульгарной». Хотя он заявляет, что избегает уши реблять выражение ex nihilo, он все же уделяет ему некой* рое внимание, прежде чем дать подходящую дефиницию творения. По его мнению, ошибка предположения о теш|н' нии ex nihilo происходи! от того, что философы ассоцин|>\ ют его с возникновением вещей. Поскольку философы имс ют привычку, «когда речь идет о возникновении вещей, предполагать, что до вещей существует нечто, из чего они ио.шикают» и рассматривать все тела в пространственном и ирсменном контексте, они «представили себе некое воображаемое пространство, содержащее в себе всю материю» и '■предположили или вообразили» ничто «как нечто реальное», хотя это «ничто» является всего лишь «отрицанием нсякой реальности» . В этой полемике Спиноза, по- иидимому, приписывает этому «ничто» из вульгарной концепции творения некую минимальную реальность как материи, из которой якобы произошли вещи. Другое указание на ну коннотацию минимальной реальности можно найти на чругой странице «Метафизических мыслей», где Спиноза, полемизируя, говорит о «слишком изощренной неполноценности ума у тех, кто... искал середину между Бытием и Ничто»[143]; а также в подразделе главы X «Метафизических мыслей», II, который имеет подзаголовок: «Вне Бога не сущест- нует ничего, совечного Богу». Здесь наш автор, после того как он заявил, что «все то, сущность чего не включает существование, с необходимостью должно быть сотворено» и сохранено Богом, выражает презрение к «мнению тех, кто допускает существование мира, или хаоса, или материи без какой-либо формы, совечных с Богом и, стало быть, независимых»[144]. Таким образом, Спиноза многократно возражал просив идеи связи понятия «творения из ничего» с понятием материи без формы, или хаосом[145]. Собираясь предоставить приемлемое определение ной# тию творения, Спиноза использует выражение, которое ли* • понять, что сделать это будет не просто. Между тем опраи ление, которое он дает творению и сотворенным вещам, ш личается простотой и основано только на взаимосвязи мол in следствием и его действующей причиной: творение ми акт, совершаемый единственной действующей причиио(1 0» i помощи других причин[146]. Однако Спиноза смог добшми этой предельной простоты потому, что на предыдущих и по следующих страницах он отвергает ряд положений шмюи. до неявно выраженного возражения Декарту: то есть он им ступает против утверждений, что творение обусловлено мин гими причинами, что цель творения существует вне Бош, чт творению предшествует протяженность; он против поншии ничто и понятия материи, против проведения различия м»' жду творением и сохранением в божественном действии " Таким образом, вещи предполагают всего лишь отношение причинности между Богом и субстанциями, за исключением модусов и акциденций, которые зависят от субстанций, и, ш ким образом, «кроме Бога они предполагают еще сотворен ную субстанцию»[147]. Но при таком упрощении концепции творения теряет почти все свои традиционные коннотации Действительно, на страницах «Метафизических мыслей» но лемические аллюзии, касающиеся атрибутов, разума, проим дения, воли и могущества Бога, показывают, что автор дшкч» от философии Декарта и теперь стремится раскрыть предрш i удки традиционной теологии, чтобы подготовить читателей к принятию новой метафизики, которую он уже начал писать. В «Метафизических мыслях» можно увидеть доказательство смены метафизической позиции, если внимательно изучить определение, данное сотворенным вещам: «сотворено все то, сущность чего представляется ясно без всякого существования, однако представляется сама собой».30 Со- > пасно наброску метафизики, который молодой Спиноза изложил в письмах Ольденбургу в 1661 г. и который можно найти также в Приложении к «Краткому трактату», и в че- n.ipex положениях, изложенных и прокомментированных в 1лаве II первой части «Метафизических мыслей», «per se» иоспринимаются только бесконечные субстанции «infmitae in suo genere», совпадающие с атрибутами, каждый из которых также представляет собой «infinitum sive summe perfec- lum suo genere». Существование этих субстанций-атрибутов можно представить только по отношению их принадлежности «Ens summe perfectum et absolute infinitum». Таким обра- iom, переводя определение, взятое из «Краткого трактата» и относящееся к сотворенным вещам, на язык наброска метафизики в письмах 1661 г. и «Краткого трактата», мы констатируем, что Спиноза хотя и использует традиционную лексику, имеет в виду субстанции-атрибуты, единственная иричина которых есть сам Бог и от которых зависят вещи, являющиеся лишь акциденциями и модусами. Тогда становится ясным, что приемлемая концепция творения, которой ('пиноза посвящает всю десятую главу, не имеет более ничего общего с картезианской концепцией творения. Он говорит не о вещах, а об отношении, которое существует между Ьогом и субстанциями-атрибутами. Другими словами, речь идет не о творении как таковом, а о порождении. Можно сделать вывод, что, говоря о творении в «Метафизических мыслях» и «Основах философии Декарта» на пер- вый взгляд ясным, а на самом деле двусмысленным языком Спиноза уклонился от открытого научного спора и огршш чил число полемических аллюзий, но постепенно y6p*ui in концепции творения ее традиционное содержание и приди » ей новый смысл. В «Кратком трактате», который в отличи» от «Основ философии Декарта» не предназначался для шм рокого круга читателей, его позиция совершенно иная. И ли казательстве 3-го положения - «одна субстанция не можп произвести другой» (I, 2) - он утверждает, что «из ничего и» может произойти нечто»; эту аксиому он позднее повтори) и «Этике» . В примечании в той же главе, после приведенном' объяснения различия между творением и порождением («творение обозначает создание вещи (quo ad essentiam ri existentiam sinilil) по сущности и существованию вместо, к порождение значит происхождение вещи лишь по сущестио ванию (quo ad existentiam solam)»), Спиноза замечает, чю «нельзя, собственно, сказать, чтобы то, что мы здесь ничм ваем творением, когда-либо имело место» . Однако в теке iг той же главы он применяет понятие творения как источник апорий, которыми он пользуется, чтобы предложить собсг венные решения. Как уже говорилось, эти апории частично встречаются в разделе «De Deo», в схолиях к Полож. 17 и .И. а также в Приложении. В обеих работах Спиноза выстрии вает вокруг этих апорий сложную аргументацию, свидетель ствующую о владении им софистическими приемами. В «Кратком трактате», I, 2, Спиноза излагает одну из с но их самых важных идей: «В бесконечном разуме Бога нет суб станции, которая не существовала бы в природе формально" (или: «В бесконечном разуме Бога нет иной субстанции или атрибутов, кроме существующих в природе формально»)[148]. Затем он приводит три аргумента, которые могли бы выдвинуть его противники: II Согласно положению о бесконечном разуме Бог сотворил всё, «следовательно, Он больше ничего не смог бы со- 12 корить»; но этот вывод «противоречит утверждению о Его всемогуществе». Спиноза принимает первые два положения, однако в том, что касается вывода, который можно обратить против всемогущества Бога, он подчеркивает, что «то, что ()н сотворил все, что было в Его бесконечном разуме, покапывает гораздо большее совершенство в Боге, чем если бы Он не сотворил этого или, как они говорят, никогда не мог бы сотворить»[149]. Таким образом, он отвергает противоречивый вывод, поскольку, по его мнению, как мы увидим, апория может помочь нам достичь более строгого представления о всемогуществе Бога. III «Если Бог всеведущ, то он не может знать более; но ес- ии Бог не может более знать, то это противоречит его совершенству». Опять же Спиноза соглашается с первыми двумя положениями, однако оставляет без внимания противоречивый вывод своих оппонентов и выдвигает другой аргумент: он утверждает, что. если благодаря своему бесконечному совершенству Бог, который «содержит всё в своем уме», «не может более знать», ничто не может помешать нам как бы перевернуть это утверждение и сказать, что «Он произвел или создал все, что Он имеет в своем уме». IV Согласно этому последнему заключению, «Бог мог произвести все в одно мгновение». Однако на это утверждение также можно было бы возразить, сказав, что благодаря своему всемогуществу «Бог никогда не может сотворить столько, чтобы не быть в состоянии творить более», следовательно, «он никогда не может творить того, что он может». На этот раз Спиноза недвусмысленно заявляет, что ком» ■ «воспользоваться против них [оппонентов] тем же оружт м которое они употребляют против нас»; то есть что ом рн> сматривает противоречивое заключение оппонентом нм* средство, которое можно использовать в поддержку со(н > венного тезиса, а именно что Бог не может творить Снпич поскольку Он уже все произвел. Итак, в трех вышеприведенных аргументах Спиноза при нимает апории, кажущиеся неразрешимыми, поскольку, ни и коей мере не противореча его метафизической концепции они показывают, что его высказывания о разуме, провидении и воле Бога, заметно отличающиеся от традиционных теши» гических воззрений, являются более последовательными чем высказывания его оппонентов. Однако здесь понмнн божественного разума уже подверглось чисто спинозонекпИ трансформации: он стал вместилищем бесконечных идеН соответствующих вещам, которые с необходимостью суше ствуют в Природе; понятие его (разума) связи с божествен ной волей также претерпело изменения, поскольку он тсмецг неотличим от нее. Похожее рассуждение мы находим в главе IV «Кратко! и трактата». Но здесь апорийное заключение отсутствует: ir перь аргумент стал неотъемлемой частью системы дока ш тельства того, что божественное порождение необходимо Здесь Спиноза соотносит совершенство Бога, совершена ич знания вещей, сознаваемых Богом, совершенство их порож дения, невозможность того, что Бог мог не сотворить их. предопределение порождения и необходимость того, чтобы это предопределение было «в Нем от вечности, в коториН нег ни прежде, ни после». Часть рассуждения развиваенм следующим образом: «Бог может все производить так совершенно, как это ш ключается в его идее, точно так же вещи, познанные им, не могут быть познаны совершеннее, чем он их познает. Но ному все вещи могут быть произведены им так совершенно, но совершеннее они не могут быть им произведены». Именно из совершенства Бог а мы можем заключить, что Он «не мог не сделать того, что он сделал... ибо, если бы Бог мог не делать того, что Он делает, то это означало бы несо- исршенство в Нем»33. Здесь речь идет о тех же выводах, которые Спиноза сде- 1Ш1 из апорий о творении в главе II, но на этот раз они лишены какой-либо полемической окраски и используются конструктивно как один из приемов, приводящих к другой идее, фундаментальной в сгшнозовской философии и сформулированной во второй части главы: свобода Бога состоит, ■<как они считают», не в «способности творить или не творить что бы то ни было», а в том, что Он создает вещи, не твися ни от чего другого, и что в силу своего совершенства ()н не может их не творить. Этот аргумент вновь появляется в схолии к Полож. 17 «De 1)ео» в «Этике»: на этот раз Спиноза изменяет апорийное заключение и даже упрекает оппонентов в противоречии. Те, кто «представляют Бога в действительности (актуально) в иысшей степени одаренным разумом, однако не верят, чтобы он мог вызвать к существованию все, что он в действительности (актуально) представляет; так как, думают они, таким образом уничтожилось бы могущество Бога»... ибо «он не мог бы тогда более ничего творить». Но, подчеркивает Спиноза, именно они отрицают всемогущество Бога, поскольку «они должны полагать, что Бог мыслит бесконечно многое, способное быть сотворенным, и, однако, никогда не будет в состоянии сотворить этого». Таким образом, чтобы постулировать совершенство Бога, «они должны» выдвинуть абсурдный тезис, что Бог «не может произвести всего того, на что простирается Его могущество». В «Этике» решение, которому способствует исполмомн ние апории, более точное и основано на отождествлении |м* зума и воли Бога. Божественный разум не следует понимт» так, как мы понимаем разум человеческий, то есть отдел ми - от воли: он «действительно является причиной вещей, как и» сущности, так и существования». Таким образом, апории Гш жественного могущества и знания уже преодолены, п«> скольку в Полож. 16 «De Deo» уже было показано, что «и> необходимости Божественной природы должно выгонин бесконечное множество вещей бесконечно многими с но» и бами (т.е. все, что только может представить себе бесконгч ный разум)». Процитированные нами аргументы, а также другие нодоп ные рассуждения, содержащиеся в «Основах философии Д‘ карта» и касающиеся протяженности (2-я схолия к Полож t' и Прибавление к «De Deo»), имеют общую особенность: ни ждый раз, когда речь заходит о творении или божественном знании, выдвигается возражение, что Бог, всемогущий и к» вершенный, всегда может сотворить или познать нечто бон»'» великое, ибо в противном случае это противоречило бы Ии всемогуществу и бесконечности Его разума; с другой cm роны, если Он может творить или познавать что-то еще. ни не делает этого и не обладает об этом актуальным знанием Он ни творит, ни познает вещи с той степенью совершай ! ва, которая соответствует Его всемогуществу и бесконечно му разуму. Эта тесная связь между творением, бесконечным разумом всемогуществом, всезнанием и апориями, о которых мы m ворили выше и которые отсутствуют в работах Декарта, пол робно объясняется в книге Эрреры «Puerta del cielo»**. И книгах IV, V, VI и VII каббалист с помощью отступлении и нитрования представителей различных философских школ шет ответы на четыре возражения, которые могли бы выдвинуть противники того, что он изложил в первых книгах по поводу происхождения вещей из Первой Причины37. Первое иочражение касается порождения Единым, или Эйнсофом, единственного и совершенного следствия, Адама Кадмона; щ) втором ставится вопрос - можно ли узнать, творит ли Первая Причина свое следствие в силу своей природы или нк гом своего разума и воли; в третьем спрашивается, каким пйразом можно воспринимать разум и волю в очень простом II дином, которое их превосходит; в четвертом говорится об Hi ношении между силой или деятельным могуществом Адама Кадмона и его порождении из ничто на уровне сефирот или ангелов. В этом последнем вопросе можно увидеть, что >ррера использует множество тем, взятых из средневековой и современной ему схоластики, однако он вводит их в философский контекст, отличный от контекста христианской тео- югии. Как уже говорилось, Эррера приписывает творение m ничто не Первой Причине, а его единственному и совершенному следствию - Адаму Кадмону; этот вид творения ограничивается порождением нематериальных существ, не гребующим предсушествующего субстрата. Эта ситуация liicT толчок к обсуждению другой проблемы: может ли след- гпше, порождающая сила и могущество которого не могут |>ыть бесконечными, как у Первой Причины, прозвести нечто и t ничто, если учесть, что, по мнению некоторых, между ничто и нечто простирается бесконечность, и поэтому такое порождение требует бесконечного могущества, которым обитает только Первая Причина?38 В ответе на первое возражение Эррера хочет показать, м должно существовать первое, непосредственное, близкое ► Первой Причине и совершенное следствие, являющееся игр вой промежуточной ступенью и первым действием при ни[150] хождении к низшим следствиям[151]. Автор отвергает утнср ждение, согласно которому между ничто и нечто про стирается бесконечность[152]. Эта проблема, обсуждаемая (>и лее подробно по поводу четвертого возражения, знаком» i нас с одним из тех рассуждений, которые Спиноза счнпи неясными, поскольку в них постулируется ничто как сори» мерность между совершенно несоизмеримыми и несопосш вимыми вещами. Обращаясь к концепции последовательного порядки иг щей пропорционально степени их реальности и совершен ства согласно схеме, описанной также Декартом и Спинозой Эррера отмечает, что, когда поднимаешься или спускаеши и по ступеням этого порядка, нельзя перемещаться до беско нечности, а следует достичь, с одной стороны, минимально!!, а с другой стороны, высшей степени совершенства. Однако и отличие от сходного рассуждения Спинозы, согласно Эррг ре, высшая степень совершенства не отождествима с ПерноИ Причиной, которая превосходит все совершенства, но пни более приближена к ней; подобным же образом минимши. ная ступень совершенства - это не ничто, а ближайший i< нему уровень, то есть материя, «лишенная какого-либо со вершенства или формы в действии и настолько близкая к ничто, что отличается от него не тем, чем обладает, ибо они не обладает ничем, а тем, что она может принять и чем мо жет обладать, таким качеством, например, как чистая потом ция». Таким образом, последовательность вещей, которыг могут быть порождены, не может быть бесконечной, однако с необходимостью существует превосходное следствие V uim Кадмон, выше которого невозможно представить кого- 1иГ>о другого41. Чатем Эррера переходит к обсуждению ряда апорий, ка- ннощихся божественного могущества. Если Первая Причина i иособна порождать все более совершенное следствие, возникает вопрос, почему Она его уже не создала, если полати,, что присущее ей Высшее Благо требует, чтобы Она породила высшее из следствий42; но если она не способна породить самое совершенное следствие, поскольку всегда необходимо порождать другие, еще более совершенные след- IV кия и так до бесконечности, никогда не создавая абсо- нотно совершенного следствия, то следует заключить, что Первой Причине недостает могущества. Этот недостаток Причины можно обосновать другим рассуждением, касающимся очень совершенного знания, которым Первая Причина обладает о самой себе, своей сообщаемости и соприча- < Iпости: если бы Она не передавала все то, что знает о себе, будучи сообщаемой, то проявила бы в себе зависть и бесси- ше . Но то, что сообщаемое существо не способно сообщать о себе, представляется абсурдным44. Однако если мы принимаем утверждение, что над самим совершенным следствием есть только Первая Причина, пк превосходящая, то сталкиваемся с еще одной апорией. Гит божественное могущество не может порождать какую ю другую, еще более совершенную вещь, оно проявляет снш" исчерпываемость и ограниченность, и, следовательно, оно и< бесконечно. В своем ответе Эррера проводит различие м* жду двумя бесконечностями: экстенсивной бесконечное м.и > могущества, то есть способностью порождать бесконечно! множество различных следствий, способностью, возможной у Первой Причины, но в действительности ограниченной иг достаточным могуществом следствий, и интенсивной баю* нечностью порождающей способности, которая касается i n пени, действия и превосходства Причины . Согласно ' )|> рере, это различие позволяет утверждать, что божественно! могущество абсолютно и полностью распространяется на пи следствия, независимо от того, обрели они актуальное суш*' ствование или нет . Кроме того, если снова допустить, что божественное мо гущество способно порождать одно следствие за другим по бесконечности, то существует альтернатива: либо порождение, происходящее до бесконечности, причиняет бескопгч ное следствие, с чем Эррера не может согласиться, либо, по скольку оно никогда не достигает бесконечности, порождг пне никогда не причиняет следствие, более совершенное, чем оно способно причинить, потому что необходимо порождать другие, еще более совершенные следствия. Но это по- | чеднее заключение указывает на очень большое несовершенство в очень совершенной Причине и во вселенной, ко- и>рую Она порождает. Таким образом, действующее могущество Причины простиралось бы до способности породить нечто, что она все же породить не может, хотя и стремится к

⇐ Предыдущая 15 16 17 18 192021 22 23 24 Следующая ⇒