Адон Олам 18 страница

iv чисщается ее светом, который, поскольку получен специфической субстанцией, по сравнению с божественно- 3 н.ю почти бесформенной, и ограничен ее способностью н природой, высвечивает только сам (этот разум) и низшие (по отношению к нему уровни); но через этот пер- и|.1Й свет, вторично обращенный к божеству, он стано- шпся причастным исходящему от нее другому, гораздо нп.чее яркому и превосходному свету, и благодаря ему юетигает высших и божественных (сущностей), которых раньше, только в первом свете, не достигал, и понимает нч. Отчасти то же утверждает и теолог из Аквино в своих ■>()uaestiones disputatae», заявляя, что, когда мыслящая ivina живет в земном теле, она понимает только то, что •■И предоставляют фантомы или образы телесного воображения или фантазии, освещаемые активным разумом, который она содержит в себе как свет, сообщаемый ей ьожеством. Но после отделения от тела она, более духовная и ясная, получает новый свет, или влияние божества, ииагодаря которому, одаренная репрезентативными сущностями и испытывающая их влияние, не только понимает с великим совершенством, без движения или размышления, телесные вещи и нижние сущности, но понимает также и другие души, отделившиеся от тела, ангелов и высшие разумы, о которых прежде не имела никакого шания или имела лишь малое или смутное и путаное шание. Из чего мы заключаем, что, возвратившись к сво- сй изначальной природе и высокой ступени и поняв са мих себя и тех, что ниже их, падшие и почти безжш ненные разумы эмалированного мира получили нош» вливание, силу и свет, благодаря которому смогли моим мать и стали понимать высших и более совершенных, торых прежде не понимали, сделавшись из шести иш семи, каковыми были, десятью. Десятью из шести, и> ворю я, и это была деятельность по порождению трех i и творенных миров, которые были созданы за шесть днгИ и из седьмого, который есть покой, понимание, неичмеи ность и освящение всего, Они сделались десятью, а >и> полнота и целостное совершенство всех чисел, одно, ю держащее в себе их все и объясняющее их все исходя и ■ самого себя, и таково свойство божественных сефирш или чисел, которые (вместе) суть всеобщий и наисош'|< шеннейший прообраз, или архетип, всех миров. И эго и есть символическое вскармливание и возрастание, обрг таемое шестью падшими разумами и седьмым, благодпр» чему они достигают совершенного состояния и величин десяти сефирот, или мер, которые в каждой паре, и ни лучше сказать, в которых каждая из пар содержит в ссСн- благодаря Бина, или высокой Матери, вскормившей и* своим влиянием, метафорическим молоком, и, как Ом растягивая их, сделавшей из шести дней и из одною (по) десять, и из этой пары - два парцуфим по десми равновесных сефирот каждый, соединенные по хребту и одно подобно андрогину Платона или, лучше скачай, Адаму наших мудрецов, имевшему (по другую сторон \ I хребта жизнь (Еву), которая впоследствии была с ним разделена, или, как говорят, сделалась отдельной (154v) (Puerta del cielo, X, If») Приписывание разума Божеству и душе по аналогии Отталкиваясь от комментария Фичино к Эннеадам (I, 2) Ппотина (Opera, II, 1556), Эррера утверждает, что «разум, приписываемый в качестве атрибута божеству и душе, не v нответствует в равной мере обоим и тем более не может 'ч.пъ атрибутом [обоих] в одном и том же смысле; и не могут |чпум божества и разум души иметь одно и то же определение, ни через род, ни через видовое отличие». По мнению Фнчино, в таком приписывании следует видеть условие, ко- 10рое принято называть «аналогией», или сравнением analogic modo. В сущности, необходимо иметь в виду, что разум iviiiH есть нечто вторичное, это образ, подобно тому как ска- шииое слово есть образ слова, содержащегося в разуме. Tarn м образом, разум Божества является по отношению к ра- iv му души образцом, существующим на высшем уровне. Примечательно, что в этом случае Эррера переводит цитату i удивительной точностью, практически без изменений (Ри- iПа del cielo, VI, 7, f. 75v). Очевидно, что он полностью со- • пасен с мыслями Фичино в этом отрывке, хотя в отношении юфирот Эррера использует аргументацию, которую Фичино применяет в отношении души. Совершенно иначе ведет себя Эррера, цитируя Иавелли. В четвертой части его работы «Queastiones super duodecim Me- utphysices Aristotelis» Канепичио задается вопросом, «не яв- 1яется ли первая субстанция, как Первая Причина, мерой иобой другой субстанции». Таким образом, он различает два способа рассмотрения проблемы: первый - согласно критерию истинности, второй - согласно критерию интерпретации юкста Аристотеля. Относительно первого способа схоласт отмечает, что Первая Причина, будучи простейшей и неделимой, есть причина бытия вещей; но она также является причиной их познания, поскольку, будучи наисовершеннейшей, она есть начало оценки каждой ступени их совершенст- нования. В отношении каждой из субстанций Первая Причина является все же mensura exirinseca perfectionalis , n>> скольку превышает и превосходит ряд субстанций, соигр шенство которых можно измерить только относительно самой[104]. Согласно Иавелли, различие взглядов касается, inn рее, текста десятой книги «Метафизики» Аристотеля; он и» поминает, что Аверроэс интерпретирует учение Стагиршп и том смысле, что, поскольку допускается существование игр вого для каждого рода, необходимо, чтобы в роде субипн ции существовало первое, то есть «первая субстанция», ип ляющаяся мерой других субстанций. Однако автор подч«р кивает, что Антонио Андреас, который также комментирм > работу Аристотеля, утверждает, что Стагирит имел в виду н* Первую Причину, поскольку она по своей бесконечности ни ходится вне всякого рода, а первый порожденный разум, як ляющийся конечным и, следовательно, содержащимся н рн де, хотя и первым по совершенству. Поэтому разум, будучи первым в роде субстанции, но не трансцендентным, дону» кает соизмеримость оценки совершенства субстанций, при чем эта соизмеримость должна быть исключена из понят» Первой Причины. Таким образом, разум можно определим как «mensura proportionata extrinseca perfectionalis omnis sub* tantiae» («пропорциональная внешняя мера совершено ни всех субстанций»), В последующих строках Иавелли разрешает противоречив между двумя авторами, обращаясь к Фоме Аквинскому и cm концепции аналогии: «род субстанции», как род сущем* (ens), уточняет он, должен пониматься в этом случае не и и явственном смысле (proprie), но как предикат: тогда мы не «падем в ошибку, если будем приписывать его также и Божеству, поскольку мы говорим о нем по аналогии как о пре- носходящей мере, и как о вещи, этой мерой оцениваемой. ’)ррера избегает использовать в своих цитатах сложный vi \оластический язык, прибегая к парафразе, он не упоминает Лиерроэса, чье мнение, как мы видели, было предметом по- к-мики, и трактует решение Иавелли как положение, поддерживаемое другими авторитетными схоластами, например Дунсом Скотом и Андреасом, а также Суаресом. Утверждение, что первый порожденный разум есть мера всех вещей, инляется чрезмерно упрощенным, экстраполированным за пределы первоначального контекста аргументации и используется как доказательство чисто каббалистических положений. Эйнсоф, Первая Причина, является несоизмеримой, поскольку находится выше всякого рода. Напротив, сефирот миляются «мерами», соответствующими (que convieneri) вещам: однако каждая из них измеряет только те вещи, которые причастны к определенному роду. Таким образом, они ииляются посредниками между вещами и Эйнсофом, ибо тлько Первая Причина есть абсолютная «всеобщность» во исем. Это последнее утверждение, не встречающееся у цитированных схоластов, показывает нам, насколько Эррере с помощью синтеза различных источников удается идти дальше, так что он оказывается на пороге нового пантеистического учения. «Глава X Подтверждается вышесказанное и, вслед за описанием свойств и превосходств высших мер, показывается, что, сообщаясь с низшими, они соответствуют им не однозначно, а лишь только по названию, аналогии, роли действующей причины и прототипа, и таким образом, что, будучи причастными их свойствам и запечат- лениям, не передают им своей природы. ...[f. 75c] И необходимо отметить - вместе с Аристотелем и Фомой Аквинским, - что хотя мудрость, экземп- лярная причина, эмалируемая из Хохма в чистые разумы и в разумные души, не является их атрибутом, или, как они говорят, однозначным предикатом, она не равнозначна в тех и других, а лишь аналогична, почему и необходимо, чтобы она была сведена к одному [значению], поскольку - как в случае всех однозначных предикатов второго типа, - необходимо, чтобы все предикагируемос сводилось к одному [значению], которому бы соответствовал любой предикат из всех аналогичных, которому - и прежде всего в соответствии с ним самим - подходит любой из них; и, как говорит Марсилио Фичино, комментируя вторую книгу первой Эннеады Плотина, разум, приписываемый в качестве атрибута божеству и душе, не соответствует в равной мере обоим и тем более не может быть атрибутом [обоих] в одном и том же смысле; и не могут разум божества и разум души иметь одно и то же определение, ни через род, ни через видовое отличие. Но он является атрибутом, однако таким образом, что разум души, как более поздний [по происхождению] образ, порождается и поддерживается божественным разумом, своим гораздо более высоким источником и прототипом, и возвышается все же к тому, к чему, представляя его, относится как его падение. И этот-то тип [атрибута] есть именно тот, который называется аналоговым, или аналогическим, что можно прояснить следующим примером: речь, произносимая голосом, соотносится с речью души гак, как речь души соотносится с речью, дискурсом или словом разума; при этом речь, произносимая голосом, есть образ и интерпретация речи души, а речь души есть образ и интерпретация речи разума, но и то, и другое суть образ и интерпретация бесконечного божественного единства и благости» (Puerta del cielo, VI, 10). В главе 17 десятой книги «Puerta del cielo» Эррера ставит перед собой задачу подвергнуть философскому рассмотрению каббалистическую тему отношений между Бина, третьей сефирой, разумом Божества, и семью нижними сефирот. понимаемыми как разумы, получающие большее совершенство от Бина. Действие Бина сообщает им «1а ultima у mas excellente perfection» («предельное и наивысшее совершенство»), состоящее в том. что Бина помещает в них собственную «yntelligible sustancia» («интеллигибельную субстанцию»), которая становится, таким образом, средством постижения, через которое и в котором низшие сефирот «воспринимают» высшие божественные уровни вплоть до Перкой Причины. Эта наивысшая степень связанности с Бина является «sustancial union» («субстанциальным единством»), которое, согласно Эррере, происходит тем же способом, каким, как полагают христианские теологи. Первая Причина соединяется с порожденным разумом: то есть не посредст- иом некоей интеллигибельности. которая представляла бы ее и разуме, но через «свою собственную сущность». Действительно, любой другой посредник, отличный от данной сущности, не обладал бы ни соразмерностью, ни схожестью с ной сущностью и не мог бы «1а represente quiditativamente у сото en sy es» («качественно репрезентировать ее такой, какова она есть»); следовательно, только посредством единения «через сущность» порожденным разумом «достигается и понимается сама божественная сущность». Кроме того, Эррера говорит, что низший разум, будучи «освещенным» с помощью высшего разума и «субстанциально единым с ним», воспринимает его, поскольку высший разум становится не только его интеллигибельным объектом, но также «инструментом и светом» разума, с помощью которого осуществляется понимание. Согласно Эррере, подобных взглядов придерживались сторонники различных философских традиций - от платоников и арабских мыслителей до чри стианских теологов-схоластов. Последние единодушны ■ своем принятии такого соотношения, поскольку оно кисши • субстанциального единения высшего разума с низшим, in как уточняет Эррера, не все согласны с допущением шиш. соотношения между вторыми причинами, потому что, *•.< утверждают оппоненты, следует считать «невозможны* влияние одного порожденного разума на другой или н|«- никновение одного в другой». Чтобы примирить эти im. противоположные точки зрения, Франческо Сильвсчфн. [Феррариенсис] предлагает компромиссное решение, у пи р ждая, что влияние или проникновение разумов «происхожу не благодаря их субстанциям, а благодаря их интеллиш бельности». Однако эта полемика, сложность которой ним зана в цитатах из «Contra gentiles» Фомы Аквинском» и «Комментариев» Феррариенсиса (являющихся источникам на который ссылается Эррера), полностью отвергается Эрщ. рой на основании различия между миром эманированным и миром сотворенным, обычно проводимого в каббалистич. ской метафизике и являющегося следствием сочетания и«ч- платонического эманационизма с креационизмом иудт христианского монотеизма. Эррера подчеркивает, что |ш зумы и интеллигибельные сущности, которые он рассмшрм вает, то есть высшие и низшие сефирот, являются частью и» сотворенных сущностей, a divinidad emanada («эманируемпН божественности»), под которой, согласно каббале, пои ими ется «последовательное порождение, в [ходе] которого однг эманирует и проистекает из другого». Процессуальный mi рактер эманации, поскольку она не предусматривает онтоли гических разрывов между последовательными моменшмм творения, делает приемлемой, или даже необходимой, сими между причиной и следствием «второй сущности». Поэтом* заключает Эррера, «объективное влияние и в^аимопроти новение» («ilapso у penetracion obgectiva») между сефиро! т может быть неуместным и невозможным; напротив, как мм «дели, Эррера убежден, что такая концепция, кажущаяся некоторым схоластам спорной, помогает философски ириил- нострировать метафорическое учение о сосудах, или ке- 11/н, - ниспавших, мертвых или разбитых, но возрождающихся и воспроизводящихся с помощью новой силы, которой их наполняет метафорическая высокая Мать («Madre ilia») посредством «вскармливания», то есть интеллектуальною проникновения божественного разума. «Глава XVII. О предельном и величайшем совершенстве, которого достигают восстановленные разумы, или метафорические сосуды, которое сообщает им Бина, или высокая Мать, понимаемая через ее собственную сущность, а не через нечто вливаемое или приобретаемое и не через следствие или посредника, а в ней и через нее [понимаются] высшие [сефиры], пронизывающие ее изнутри и окружающие извне. Бина, или высокая и божественная Мать, не удовлетворенная тем, что наделила указанными совершенствами семь восстановленных сефирот, сведенных в два парцуфим по десять сефирот в каждом, из которых один - мужской и именуется Зеир Анпин, или Малый (abreviado) Лик, и является источником шести высших сефирот, а другой - женский, являющийся началом одной, последней сефиры, именуемой Нуква Зеир Анпин, или самка Малого [Короткого] Лика, - не удовлетворенная тем, что она дала им, божественная Мать сообщила им предельнейшее и наипревосходнейшее совершенство, какое только возможно, объединяющее их с ее собственной интеллигибельной субстанцией наподобие объекта, посредством которого и в котором они могут ее постигать, от Абба, или высокого Отца, Арих Анпина, или Протяженного (estendido) Лика, и других высших, вплоть до Первой Причины, которая сияет во всем и через все и по отношению к которой все суть следствия и проявле- ния. И это соединяющее их субстанциальное единство, которое она передает им в предельной степени, я пони маю так, как предпочитают понимать христианские тсо логи: Первая Причина объединяется с порожденным ри зумом в своей собственной сущности, а не через видовую репрезентацию, промежуточное следствие или интеллм гибельного посредника - ввиду того, что через божеа венную сущность (а не через какого-либо внешнего но средника, из которых ни один не имеет с ней никакою соизмерения и подобия, почему и не может качественно репрезентировать ее такой, какова она есть) достигается и понимается сама божественная сущность. Недалеко ш этого то, что утверждают академические философы о нашем разуме, говоря, что он принимает в себя высшее божественное интеллигибельное двумя путями, один in которых они именуют «через причастность», а другой «через форму»; и через причастность от высшего приходят виды, формы, законы и понятия, с помощью кою рых - как причина через следствие - через действия [причины] познаются ее потенции или силы, а через ее по тенции и силы - ее сущность, а последняя понимается как порожденная и постоянно освещаемая высшим и бо жественным разумом, или интеллигибельным. А то, что называют «через форму», означает, что [низший разум) после частого и продолжительного практикования такою восприятия и запечатлевания облекается высшим разумом как формой и действием и, сформированный им, производит в низшей сфере особые божественные дейа вия, на которые сам по себе не способен; так, например, бревно, продолжительно испытывавшее на себе жар огня, становится в конце концов причастно его имени и, обретая ту (155г) же природу, что и огонь, совершает своею силой действие, к которому изначально было не способно, - освещая, нагревая и высушивая все, что близко к нему находится и может принимать тепло. Так и низшиН разум, сформированный высшим и субстанциально единый с ним, через него ею же и постигает, одновременно миляясь и интеллектуальным объектом, который понимает, и интеллектуальным инструментом и светом, с помощью которых происходит это постижение, - о чем можно прочесть у платонических и арабских философов п у христианских схоластических теологов. И хотя последние признают единение по сущности высшего ра- <ума с низшим как цель и объект для понимающего, а 1акже как средство и инструмент понимания [высшего разума], они отвергают его в отношении вторых причин и порожденных разумов, не соглашаясь с теми, кто это по- нагает и утверждает; и это потому, что они считают не- иозможным влияние одного порожденного разума на другой или проникновение одного в другой, - хотя эту трудность] Феррариенсис [Франческо де Сильвестрис] разрешает, утверждая, что упомянутое проникновение или влияние происходит не благодаря их субстанциям, а благодаря их интеллигибельности. Для нас это неважно, поскольку, включая последовательное порождение, в |ходе] которого одно эманирует и проистекает из другого, в эманирующую божественность, разумы и интел- нигибельности которой мы в настоящее время обсуждаем, а не в сотворенные разумы, мы не считаем ни неудобным, ни тем более невозможным наличие объективного влияния и взаимопроникновения, посредством которого одно соединяется с другим в своей сущности и при этом одно порождает другое как причина следствие. Из всего этого мы делаем вывод, что восстановление разбитых и мертвых келим, или сосудов, к их изначальному качеству и благородному уровню есть ибур и йелида, то есть метафорическая беременность высокой Матери и порождение ею самой почти новых (обновленных) воспроизведенных и рожденных детей. Но йеника, или кормление, - это вливание и восприятие свежего мужества и силы, с которыми, поднявшись над собой, заноии вскормленные и возросшие от шести и одного (то есть <н семи) до десяти - что есть полное и завершенное число, они постигают высших. Сначала через ибур и йелидн. или беременность и порождение, они достигают пони мания только самих себя и своих собственных низншч следствий. Однако, возвращаясь к единению с высоко!» Матерью и проникновению в нее, те, которые именуются мохим, или низшие мозги и субстанция, - поскольку oft разуют Хохма, Бина и Даат возрожденных келим, или со судов, и постигают через свою сущность Бина, или выси кую Мать, а в ней и через нее - Абба, или Хохма, и Арих Анпин, или Кетер, - так вот, говорю, упомянутые три мохим, или три мозга, происходят от проникновения 11с цах, Год и Йесод высокой Матери во вместилища Хохмп, Бина и Даат восстановленных келим, или сосудов, а ш тем распространяются оттуда на все тело Зеир Анпин. состоящее из своих шести изначальных сефирот, а имен но Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Год и Йесод. Нецах к ир Анпин разделяется, и то же делает Год Има, верши пи которого питается из Бина, середина - из Гвура, а нижпян оконечность - из Год Малого Лика, чьи Даат, Тиферет и Йесод, проникнув в Йесод высокой Матери, наполняюi ее. Она своими тремя нижними сефирот вначале форм и рует три сефирот Зеир Анпин - Хохма, Бина и Даат, а затем, проникая, распространяется в них. Далее она рас пространяется на шесть его остальных сефирот, которые заполняет собой, а затем на Малхут и на самку Зеир, которую с его помощью таким же образом порождает. вскармливает и взращивает. И следует заметить, что единение Бина, или высокой Матери, с Зеир Анпин происходит через ее последнюю триаду, Нецах, Год и Йесод. с его первой триадой - Хохма, Бина и Даат, ибо всегдп последнее первого находится в непосредственной близости к первому (155v) следующего или последнего, подобно тому как ноги высшего, составляющие его ниж- шою часть, находятся в прямой близости к голове низшего, которая является его самой возвышенной частью. И это единение происходит, как уже говорилось, так, чтобы нижнее, формируемое верхним, постигало это иерхнее из него самого, а не через внешние средства, а в нем и через него постигало еще более высоких, и не юлько так, чтобы оно постигало Бина через ее сущность 1»ина, но также чтобы оно в ней и через нее постигало самое себя и все более низкие (уровни), которые она включает в себя и с которыми сообщается причинным и пре- иосходным способом. Ибо, как я понимаю, таков ее способ расщепления себя на все ее семь производящих сефирот, которые суть непосредственные причины всех грех сотворенных миров. К этому можно добавить, что йелида, или рождение, означает очищение под действием иысших метафорических келим, или разумов, от тьмы и невежества, в которые они впали по недостатку света, утраченного ими, и из-за падения в нижнее, которым они стали заражены. Кормление - это просвещение разумов и наделение их интеллигибельностями соразмерно тому, чтобы они могли их принять. А мохим, или мозги, своим действием сообщают им ведение и знание высших интеллигибельных истин, в которых и состоит их совершенство и счастье. Рождение же есть их возвращение к своей первоначальной природе, из которой они, ниспав, выродились. Кормление - это обретение интеллектуальных посредников и подготовка на пути к знанию, а мохим, или мозги, впитывают его активно и с намеренным совершенством. Рождение также есть бытие, которое они обретают заново, как бы воскресая. Йеника, или кормление, - это как бы питание, жизнь, активность и созревание, или юность, бытия. А мохим, или мозги, - разум, который составляет завершение и остановку бытия и жизни. И хотя все четыре этих объяснения возможны, я считаю наиболее достоверным первое из них, заявляют* ■ что йелида, или рождение, - это возвращение ниспавши* мертвых вместилищ, или разумов, к своей высокой нг|< воначальной ступени, к своей первоначальной блаи»|м> • ной природе, с тем чтобы они, как неповрежденные |м зумы, совершенным образом понимали самих себя и и1» что находятся ниже их. Иеника, или кормление и нсаем вание, - это новый свет и мощное наполнение, коицни ОНИ ПОЛучаЮТ ОТ СВОеЙ ПРИЧИНЫ И С ПОМОЩЬЮ которпи понимают ее и более высокие (уровни) через влитое. Ми хим, или мозги, - это, в конечном счете, единство с самой сущностью упомянутой их причины, пронизанное! I. ею так, чтобы через нее и в ней они совершенным обрати понимали и видели высшие (уровни). И следует замш им. что, подобно соединению сефирот пп, или 45, с падшими пересохшими и мертвыми келим, или сосудами, ю. ii'iit 63, это происходит со стороны их интеллектуальной ми щи, наращиваемой и усиливаемой таким образом, чтнОы она могла достигать и действительно достигала того, че го раньше не могла. Так что теперь метафорически! кормление и наполнение мозгов, сообщаемое им Кини или высокой Матерью, - это свет и деятельность, исхи дящие от достижимой истины или интеллигибельной не ли; чтобы из шести или семи, бытийствующих и едина венно обладающих активным разумом, сделалось и стали десять, высокая Мать вливает в них репрезентативные сущности и интеллигибельные образы трех высших ее фирот, каковые суть Кетер, Хохма и Бина, которых они прежде были полностью лишены, с тем чтобы, когда и> интеллигибельным образом станет десять, они бы пони мали все десять сефирот, содержащие в себе вселенную, но через репрезентанты, которые они получили от свосИ причины. Далее, наконец, идут мохим. или мозги, они суть сама сущность Бина, или высокой Матери, которая, как бы смыкаясь своей самой высокой частью со своими следствиями, своими Нецах, Год и Йесод, объединилась как интеллигибельный объект и достижимая истина и свет с разумами (156 г) упомянутых келим, или сосудов, которых уже стало десять благодаря ее наиболее высокой части, или троице, каковы Хохма, Бина и Даат, с тем чтобы через упомянутую Бина, или высокую Мать, они достигали и понимали ее самое и более высокие (сущности), сияющие в ней, и через это совершенствовались, получая, вновь имея и ясно понимая высшие светы, которых вначале в силу своей слабости и несовершенства они не могли ни получить, ни понять как подобает, поскольку они суть не что иное, как высокие Мать и Отец, Широкий (ancho) Лик, Древний Святой, пять светов бесконечного мира, их исток - Адам Кадмон, и Эйнсоф, исток их всех, глубоко их пронизывая, бесконечно охватывает и превосходит все, и все эти следствия и более или менее ясные представления - его. Как говорилось уже в другом месте, все эти божественные уровни облечены друг другом или облачены друг в друга, причем так, что низшее всегда бывает сосудом или облачением высшего, вплоть до Эйнсофа, Первой Причины, который, будучи скрыт во всем, не является ничьим облачением и никому не служит. В заключение скажем, что Бина, или высокая Мать, которая содержит в себе высшие сефирот, парцуфим и светы, подобно тому как одежда заключает в себе тело, тело - душу, душа — разум, а последний содержит высшее сверхсущностное единство, субстанциально (sustan- cialmente) вошла в Зеир Анпин, или Малый Лик, и его самку, а это они возникают из семи восстановленных и наполненных келим, или сосудов, разделенных на два парцуфим по десять взаимно уравновешенных сефирот каждый. И, войдя в него, она придала ему совершенство не только своим знанием, но и всеми теми высшими (сущностями), которые она в себя включает, так что после того как она освещает своим влиянием и собственной сущностью его самку, оба становятся не только сонер шенными и блаженными, но и мощными, эффективными порождающими разумами. Благодаря силе и со трудничеству высших, особенно бесконечного и непри чиняемого Первого Причинителя, который есть во веем, может все и порождает все, они могут порождать и дсП ствительно породили три низших сотворенных мира, ка ковы суть мир престола Славы, мир ангелов и телесный мир» (Puerta del cielo, X, 17). ( ИИНОЗА В ЗЕРКАЛЕ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ Ж. Делез в свое время написал: «Картезианство никогда ис было стержнем мышления Спинозы»[105]. И это действи- н*льно так. Несмотря на то, что при поверхностном рассмотрении философию Спинозы проще всего отнести к картезианской линии, на самом деле его творчество много сложнее. (>по многослойно, поскольку содержит в себе не только - и не преимущественно - идеи европейского происхождения, но и существенные аспекты, дающие основания расценивать всю систему Спинозы как своеобразный итог развития эзо- и'рической традиции еврейской религиозной философии. Как подчеркивают современные исследователи, мысль Спинозы формировалась под влиянием как ортодоксальной, шк и неортодоксальной еврейской традиции, некоторых осо- «•снностей его семейного маранского наследия[106]. Спиноза учился в еврейской школе в Амстердаме, где изучал еврейский язык, Тору с комментариями Раши, Талмуд и другую ранвинистическую литературу. Учителями Спинозы были раввины - философ-каббалист Исаак Абоаб де Фонсека, Менаше бен Исраэль и Саул Мортера. Тонкие методы учите- ней Талмуда, несомненно, усовершенствовали его интеллект, и особенно способность аналитического доказательного рассуждения. Гете считал, что Спиноза благодаря математической и древней раввинской культуре поднялся на вершину мышления, которая и доныне является целью всех спекуля- II ивных устремлений. Спиноза был знаком с трудами таких философов, как Ли раам ибн Эзра и Моисей Маймонид, Герсонид, а также < трактатом «Свет Господа» («Ор Адонай») Хасдая Крескти Особое влияние оказала на него, как будет показано ни*< книга «Puerta del Cielo» («Врата неба») каббалиста Авриими Когена Эрреры, который жил в Амстердаме и умер, ком» Спиноза был совсем юным. К этим авторам необходимо до бавить Леона Эбрео (то есть Иегуду Абраванеля) с его «Дин логами о любви» («Dialoghi d'Amore»), аль-Фараби, Авипен ну и Аверроэса. С. Дунин-Борковский также указывал ни имеющуюся связь между «странной», как он выразился, ри ботой Ибн Туфайла «Хайй ибн Йакзан» и концепцией Спи нозы[107]. При всем этом Спиноза, безусловно, находился под немалым влиянием европейских нееврейских мыслителей, прежде всего Декарта, а также Бруно, что наглядно проявилось it его ранних работах. Он ссылался и на Фому Аквинского - из его поля зрения не выпала и средневековая схоластика. О картезианских аспектах философии Спинозы написано немало, поэтому нас будут интересовать еврейские корни спинозизма. Не будет преувеличением сказать, что еврейские мысли- )ели оказали на философское развитие Спинозы намного Гюльшее влияние, чем, например, Декарт и Бруно. С. Дунин- Корковский в своей книге «Der junge Spinoza» приводит де- кшьный список еврейских авторов - раввинов, каббалистов и испанских (еврейских) философов, чьи работы Спиноза, вероятно, читал во время своего обучения в еврейской религиозной школе (Sephardite Yeshiva), а также, возможно, доставал в личных библиотеках своих учителей (например, Ме- наше бен Исраэля). Методы интерпретации (экзегезы) Священного Писания, используемые в «Богословско-политическом трактате», в значительной мере почерпнуты у Авраама ибн Эзры, Маймо- иида и Герсонида. Представленное в V книге «Этики» учение о вечности интеллекта также восходит к философии Аверроэса, Маймонида и Герсонида.

⇐ Предыдущая 13 14 15 16 171819 20 21 22 Следующая ⇒