Адон Олам 12 страница

Полемизируя с аристотелистами и платониками, Крескж утверждает, что любовь Бога к человеку сильнее человек’ ской любви к Богу, поскольку источником и той, и друшИ любви является бесконечная сущность Бога. Человеческим любовь к Богу приводит к двекут («прилеплению») к Нему поскольку у духовных существ, равно как и у физически* объектов, любовь и согласие - это причины совершенств» и единства. Любовь, цель Торы, - это также цель человеки и всего сущего. Маймонид ставил под сомнение целесообрш ность вопроса о высшей цели, утверждая, чго можно спрн шивать, в чем состоит цель каждой декларируемой цели. IL это Крескас отвечает, что не существует регрессии в беекя нечность. потому что в конечном итоге благо является свое И собственной целью, и из присущей Богу бесконечной бла1 «■ сти с необходимостью следует, что Он бесконечно твори i добро и с радостью желает Своим творениям достичь конеч ного блага - двекут. Первое качество, которое Крескас приписывает Богу и кн торому он придает особое значение, - это наслаждение, рп дость и блаженство. Отдаляясь от точки зрения Аристотели. Авиценны, Аверроэса и Маймонида, Крескас полностью и » 1 Несомненно, было бы полезно проследить элементы этической системы Ибн Габироля в их непосредственной связи с физикой и метафизикой, вплоть до самых первых - но большей части греческих - источников. -«вещество»; «сущность»; «материя»; «драгоценность». В еврейском переводе используется слово -- «жемчужина». ' She/onto ihn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities ("Tikkun Midol ha Nefesh) i Translated by Stephen S. Wise. New York: Columbia University Oriental Series. 1901. P. 24-30. * Так, например, согаасно Аврааму ион ')тре. Саадия ставит человека выше ангелов: что»о взгляда сше в IX в. придерживался Давид бен Мерван. ко трою umnpvei Яфстбеп Али. живший в X в. 5 На человеческую душу, но мнении* Ибн Габи рол я, оказывают влияние небесные сферы (шезди*. пи г ем не менее ей присуща свободная коля. 15 О скромности (которая входит в сферу действия зрения) Ибн Габироль пишет: «Мудреца спросили: “Что такое ум?” и он ответил: “скромность”. Его снова спросили: “Что такое скромность?” и он ответил: “ум”. Это качество, хотя оно подобно покорности и соответствует ему, занимает более благородное положение по сравнению с последним, ибо скромность сродни уму. Для каждого разумного человека очевидно благородство интеллекта, поскольку он является разграничительной линией между человеком и животным; интеллект управляет природными влечениями человека и подавляет страсть. Разум помогает человеку осознать единство Бога, приводит его к поклонению Создателю и делает его поразительно похожим по характеру на ангелов... Доказательство такой связи в том, что ты никогда не увидишь скромного человека, обделенного умом, или умного человека, лишенного скромности. Раз это так, человек должен всеми силами стремиться к достижению этого качества. Он должен предпочесть его всем своим природным влечениям и рассматривать как высшее из качеств, ибо благодаря ему человек становится обладателем множества добродетелей, и все пороки оказываются скрытыми от него». (Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot ha Nefesh). P. 63). |В «Существуют четыре разновидности темперамента: вспыльчивый, но незлопамятный человек - достоинство превосходит недос- 1агок; редко гневается, но и нелегко успокаивается - недостаток превосходит достоинство; невспыльчивый и незлопамятный - бла- I очестив; вспыльчивый и с трудом отходящий - греховен» (Пиркей Авот 5:14). 1 De Smet D. Empedocles Arabus: Une lecture neoplatorticenne tardive. Brussels, 1998. P. 105. ' Цит. no: Schlanger J. La philosophic de Salomon ibn Gabirol Etude d'un neoplatonisme. Leiden, 1968. P. 79. 9 Asin Palacios М. Abenmasarra у su escuela. Origenes de la filosofla hispano-musulmana. Madrid, 1914. P. 100. 1 Stern S.M. Ibn Hasday’s neoplatonist. A neoplatonic treatise and its influence on Isaac Israeli and the longer version of the Theology of Aristotle// Oriens, vol. 13—14. Leiden, 1961. P. 58—120. 11 Борисов А.Я. Книга о субстанциях (Китаб ач-джавахир) Ишака Исраэли // Борисов А.Я., Старкова КБ., Пересыпкин О.Г., \!сщерская Е.Н. Православный Палестинский сборник. Вып, 99 I W,). СПб., 2002. С. 164. ношение ’Ът’ПЛ mm, приводимое Мунком (Melanges, р. 166, п.1), мин и является более поздней глоссой, тем не менее, верно. ' ( м.: Fons vitae. P. 333. 11 Fons vitae. P. 330. Fons vitae, p. 320: «oportet, ut materia prima sit desiderans reci- pere formam primam, ut acquirat bonitatem, quae est esse»; «appetitu materiae ad recipiendum bonitatem et delectationem, dum recipit for- mum» (p. 316). 11 Fons vitae, p. 335: «a voluntate, id est a sapientia». 11 D’ntfn юлю ’ггЬдап ппей1? nr о чок mson nn^e? an 15 d’jvVdh о’зээп чю *7[ю](д?) лЬгнп гтпоз fpn тир1? тап Ьгрзэ р гго*7Й ’31 изл D3 («Также говорит рабби Шломо бен Габироль, желая связать конец с соединением [тзпоз] великих двух высших звезд»). По мнению Кауфмана, о «столкновении высших небесных тел», как мог предполагать Гайгер, здесь речь ни в коем случае не идет: ггопо означает астрологические соединение. Сен. Захс (Sen. Sachs) полагает, что свои взгляды о «конце» (рр) Ибн Габироль изложил в отдельной работе. О последнем времени Ибн Габироль особенно часто упоминает в своих религиозных стихотворениях, например D’Ttfn ’I’D . 16 Sarachek J. The Doctine of The Messiah in Medieval Jewish Literature. New York: JTS, 1932. P. 129-130. 5 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 54. 1’ Это натурфилософское замечание нашло эмпирическое под- 1 Kavka Martin. Jewish Messianism and the History of Philosophy. < nmbridge: Cambridge University Press, 2002. Мы здесь подробнее рассмотрим эту книгу, отличающуюся оригинальностью в истол- мтлиии взглядов Маймонида, опираясь на рецензию Давида Б. 'кии. 1 Маймонид. Мишне Тора. Тшува IX, 2 ' Kavka М. Jewish Messianism and the History of Philosophy. P. 12. 111 Moses Maimonides. Pereq Helek / Trans. Arnold J. Wolf // A Mai- nioiiides Reader / Ed. Isadore Twersky. West Orange N.J.: Behrman Mouse, 1972. P. 412. ’ 1111ереселение душ. п Ьлудодеяние. 1 В изложении и комментировании ее содержания мы опираемся пн статью Д. Блюменталя: Blumenthal D. Maimonides: Prayer, Worship, and Mysticism, Priere, Mystique, et Judaisme / Ed. R. Goetschel. Pin is: Presses Universitaires de France: 1987. P. 89-106; перепечатанную в: Approaches to Judaism in Medieval Times / Ed. D. Blumenthal. Atlanta, Scholars Press, 1988. P. 1-16. Поскольку русского перевода •I ой части «Путеводителя растерянных» не существует, мы будем i к-довать арабскому тексту И. Иоэля (Junovitch, Jerusalem, 1929), ниглийским переводам С. Пинеса (Чикагский университет, Никит, 1963), М. Фридлендера (The Guide for the Perplexed by Moses Mnimonides translated from the original arabic text by M. Friedlander, Ph.D. Second edition revised throughout 1904), а также переводам на иприт. 51-я глава третьей части имеет четыре раздела: 1) типоло- 1 ем фактате, то они объясняются пятой или седьмой причинами; " То, почему Маймонид использует этот стих, невозможо поит i. в отрыве от его талмудических источников. Ср. Мишна Сота 9 В «Путеводителе» есть три текста, где используется сходный образный ряд: (1) Введение, где говорится о тех, кто никогда не ви,л.е.1 света: «Вся истина, равно как и сила ее сияния, сокрыта oi 12 Призвание к проповедованию религии (ал-ду'а) - это «величайший вид поклонения». I где этот стих цитируется после стиха, в котором описывается окрытие Богом Моисея (Дварим 34:6: «И никто не знает погребении его до сего дня»), чтобы показать, что Он делает то же самое ии всех праведных, и Бава Батра 11а и Авода Зара 5а, где он приходится как напоминание о мире грядущем. () влиянии на Спинозу Крескаса см., в частности, Wolfson Н. I hr Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard University, i'MR, P. 264-295; Waxman M. The Philosophy of Don Hasdai Crescas, •ii'w York, 1920. 1 Дошедший до нас трактат переведен на английский со средне !)то особенно справедливо в отношении обсуждения Крескасом пшбодной воли. Обсуждение этого вопроса см.: Warren Zev Har- tri'. Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas. Amsterdam: К Gieben, 1998. P. 137-149. 11 См., напр., Недарим 246, Швуот 29а и др. 18 Ср.: «...причины существующего не беспредельны - ни и смысле беспредельного ряда, ни по виду» (Аристотель. Метафи зика, кн. 2 (а), гл. 2, 994а). <>/> Адонай, кн. I, постулат 111. " Термин контингентный в латинском схоластическом лекси- |"1К‘ означает возможность с отгенком случайности, то есть проник шоложность необходимости (см.: Блаженный Иоанн Дунс 22 Ор Адонай, I, разд. 1-2. ' Маймонид обсуждает атрибуты в Путеводителе, 1:51-60. В сию своих исследований Гарри Вольфсон рассматривал точку зрении как Маймонида, так и Крескаса, а также других философов на .нрибуты Бога. См. его работу «.Studies in the History of Philosophy .ни/ Religion», 2, I. Twersky and G. Williams eds. (Cambridge, MA: I lurvard University, 1977). P. 161-337,433-457. 25 Путеводитель. 1:54. В более ранних трактовках откровении Моисея Маймонид, по-видимому, утверждает, что «спина» Нот относится к «негативным» атрибутам. 27 См. Путеводитель, 1:38. 2*Ор Адонай, 1.3.3.108-109. Гак, например, Моше-Хаим Луцатто в Даат твунот пишет: ■ Мо го, что сказано о Моше и Израиле: “Лицом к лицу говорил lliтиышни”» (Дварим 5:4); “И говорил Всевышний с Моше лицом » ищу, как говорит человек с товарищем” (Шемот 33:11); и подобие а1 пому сказано в благословении коэнов (Бемидбар 6:25): “Осве- ■ иI Осевышний тебя Своим лицом”. Однако в другом месте ска- iiitio (Шемот 33:23): “И увидишь ты спину Мою, а лицо не увинти.”. И это естественно — близкие, обращаясь друг к другу, с лю- 2 ч ни.ю обращают друг к другу лица, и эго показывает их близость. \ ц»>е, которые удаляются друг от друга, обращают свои лица в |нпиые стороны. Потому что лицо всегда демонстрирует обраще- шп\ а поворот затылком - удаление. Эти образы относятся к принц i кости нижних к Господу, благословен Он. Когда они исправ- ц |и.I до подобающей им степени, то причастны к Господу вели- »п|| связью и соединены с Ним любовью, как близкие, обра- ■■нмощие лица друг к другу». макнет смысл этих понятий, отвергая чрезмерный интеллек- (уилизм. Если, согласно всем из упомянутых философов, "шженство Бога заключается в самосозерцании, в познании ■ имого себя, то Крескас, напротив, считает, что блаженство 1н н а состоит в действии, в полной отдаче, в дарении блага, в I морении как можно более совершенных вещей, то есть бла- «гмство Бога коренится в креативном акте, преисполненном иоГжи, дарующем милость другим, которых Он любит в си- iv юго, что они - Его творение. По мнению Крескаса, представление неоплатоников, рас- 12 мптривавших творение как более или менее необходимый iik I, благодаря которому мир в своих высших и духовных | форах эманирует из абсолютного совершенства Бога, кото- |И1с Он сам сознает, и из этого самосознания Бога происте- мич путем эманации первый разум, а из него остальные со- 1 моренные вещи, - представление, которого придерживались ни-Фараби и Авиценна, - философски необоснованно. В конечном счете практически это означает только введение ноны ноэзы, или мышления мышления, о котором говорил Аристотель, в контекст эманационистских представлений Филона Александрийского и Плотина. Напротив, согласно Крескасу, мир проистекает из Бога благодаря исполненному иобви и свободному акту воли, не с такой уж автоматиче- i ной необходимостью, как полагают неоплатоники. Хотя может показаться, что Крескас в своей книге «Свет I испода» приближается к христианству, в его понимании шклаждение, желание, свобода, воля и самопознание Бога иге конечны и не могут оцениваться ни так, как мы, люди, ^испиваем вышеописанные качества, ни по меркам, которые мы используем для оценки конечных и ограниченных вещей. ■ оморя о познании Бога, можно заключить, что Он бесконечен и сознает не только то, что сотворил, но также возможна' и невозможное. С этим пониманием познания Бога, не- ч| мелимого от воли, связано понятие Провидения, которое |ии'пространяется на всё сущее, но прежде всего на народ Израиля. Знание, любовь, радость и желание Бога с особой силой воплотились в избранном народе с тем, чтобы он мог донести свою Тору до остального мира. Здесь прослеживается влияние Иегуды Галеви. ■ * * Рассмотрим эти основы Торы более детально. Есть три вещи, которые следует помнить применительно к знанию Бога. Ему ведомо бесконечное, поскольку Он знает о частностях. Ему ведомо несуществующее, ибо Он знает о будущем; и Его знание о контингентном не устраняет его (контингентного) контингентный характер. Маймонид и Герсонид испытывали трудности с этой проблемой, и мы знаем, к каким выводам они пришли. По причинам метафизического и этического свойства Герсонид не колеблясь ограничивает знание Бога универсалиями. Маймонид пытается решить дилемму, обвиняя нас в ограниченном понимании. В знании Бога, которое toto coelo отличается от нашего и которое для нас непостижимо, все противопоставления и противоречия находят свою конечную гармонию. Крескас, что естественно предположить, по этому вопросу сходится с Маймонидом, а не с Герсонидом. Ограничивать знание Бога значит не соглашаться с Танах ом, и это принесет нам еще большие трудности, чем те, которых мы стремимся избежать31. С вопросом о знании Бога связана проблема Провидения, ибо Бог должен знать человека или вещь, которые он наделяет существованием, а если Бог не обладает знанием о частностях, то не может быть такой вещи, как особое Провидение. Это последнее соображение принадлежит Герсониду. Крескас, как мы видим, выступает в защиту такого знания у Бога, следовательно, не видит никакой сложности в особом Провидении. Однако он рассматривает это понятие в широком смысле. Все свидетельства замысла в природе, все силы в растениях и животных, управляющие их ростом, размно- жением и сохранением, обусловлены Провидением Бога, i [ровидение, говорит он, иногда демонстрируется Богом непосредственно без посредствующего агента Божественной ноли, иногда при таком посредничестве. Отношения Бога с Моисеем и израильтянами в Египте во время десятой казни - чумы - происходили без посредника. Во всех других случаях посредниками были ангелы, пророки, мудрецы или, как считали другие, небесные тела, являвшие собой живые и наделенные разумом существа. Само Провидение может быть разных типов. Наиболее ибщее и естественное проявляется в защитных механизмах различных видов растительного и животного мира, способствующих их росту и сохранению. Г1о отношению к человечеству существуют более особые силы. Эти формы Провидения имеют мало общего с достоинствами и недостатками человека. Они находятся в абсолютной зависимости от состава и влияния звезд. Затем, существует более особое Провидение еврейского народа, а также для мужской части этого народа, священников и левитов. Наконец, существует особое индивидуальное Провидение, которое вознаграждает или наказывает каждого в соответствии с его поступками. Вознаграждение и наказание в этом мире не находится в строгой зависимости от поведения человека, в мире грядущем - да. В •том последнем замечании Крескас разрубает узел, ставший причиной многих дискуссий в религиозной философии. Если настоящее вознаграждение и наказание происходит в мире грядущем, то процветание грешников и несчастья, выпадающие на долю праведников в этом мире, не являются такой уж большой проблемой. В то же самое время все еще нет объяснения этого удивительного феномена. Ведь праведный человек не должен страдать из-за своей праведности, даже если его благие деяния будут вознаграждены в мире грядущем. И в этом обсуждении Крескас выступает против интел- лектуалистской позиции Маймонида и, особенно, Герсонида. Крескас не согласен с выводом, к которому приходят эти философы, утверждающие, что зло не исходит непосредственно от Бога, а происходит в силу случайности и под воздействием материи и, как следствие, что Бог не наказывап грешников непосредственно, а просто пренебрегает ими. предоставляя все воле случая. Он также не одобряет теорию, согласно которой хороший человек испытывает заботу о себе потому, что чем больше он воспитывает свой разум, тем он ближе к Богу, содержащему в Себе все идеи, из которых лишь некоторые потенциально присутствуют в человеке. Его главная критика состоит в том, что данная теория протино речит ясным указаниям в Танахе, где говорится об особом и индивидуальном вознаграждении и наказании, происходя щих чудодейственным и сверхъестественным образом. Они не обусловлены совершенствованием разума и повелением небесных тел. Кроме того, если высокоинтеллектуальный человек совершил много зла, он должен быть наказан в своей душе, но по интеллектуалистской теории такая душа бессмертна и не может быть уничтожена. Таким образом, Крескас возвращается к религиозному учению о вознаграждении и наказании, как его обычно понимают. Бог вознаграждает и наказывает потому, что человек подчиняется или не подчиняется его воле и заповедям. Ни жалобу по поводу несчастий праведных и процветания со грешивших Крескас отвечает, что истинное вознаграждение и наказание человек получает в мире грядущем. Благие и злые деяния в этом мире также должны учитываться, и Крескас предоставляет обычные оправдания для кажущегося о i ступления от того, что должно быть; например, что зло и ни гда является скрытым благом и наоборот; что человек ни следует зло и добро от своих родителей; что индивид иногди вовлекается в судьбы большинства и т.д. Да, зло в смысле морального зла, то есть прегрешения, не проистекает от bora, но наказание исходит от Бога, и поскольку цель наки- зания состоит в восстановлении справедливости, оно ecu. добро, а не зло. Провидение, предоставленное Израилю, вс ikko. В Палестине больше Провидения, чем в любом другом месте не потому, что есть какое-то отличие в отношении со нороны Бога, оно существует со стороны человека, осчаст- шнленного этим Провидением. Характер и наклонности че- иовека зависят от места его нахождения и времени, в том числе времени года. Так, некоторые времена года, как, на- нример, период, близкий к Йом Кипуру, более благоприятны тли получения Божественного Провидения[52]. Другое фундаментальное учение в иудаизме - это всемогущество Бога. ( лабость считается недостатком. Следовательно, Бог может юлать все кроме противоречивого. Его сила бесконечна не ншько по продожительности, но и по интенсивности. Из пристотелевского доказательства необходимости неподвижною двигателя, основанного на вечности движения, мы ви- чим только то, что сила Бога бесконечна по 'продолжительности, тогда как учение о творении ex nihilo показывает, что нет никакой связи между силой Бога и совершаемой им работы; стало быть, его сила бесконечна. Это показано также в чудесах, некоторые из которых произошли в одно мгновение, как смерть всех первенцев в Египте точно в полночь. Крескас утверждает, что валаамова ослица действительно in говорила; он с неодобрением отзывается о тех, кто в этом сомневается, и говорит, что это было видение (Герсонид)33. Исходя из цели трактата, можно понять, какую роль в нем шрает пророчество. При обсуждении пророчества Крескас иновь выступает с антиинтеллектуалистской позиции. Маймонид солидарен с философами в том, что пророческая сипа - это психологический процесс, достижимый человеком, который кроме морального совершенства обладает высокоразвитым интеллектом и воображением. Предупреждая возражение, что если это так, то почему нет пророков среди философов, Маймонид говорит, что помимо всего необходима милость Господня, и если она отсутствует, человек может иметь все требуемые качества и все же не быть пророним Крескас считает такое объяснение натянутым и еще pa t w вращается к Писанию и еврейской традиции, где недвуемм* ленно утверждается, что пророк - это человек, избрамш.и' Богом, поскольку данный человек изучает Тору и следуа < • заповедям, а также потому, что он верен Всевышнему и ли* бит его. Пророк получает вдохновение непосредственно Бога или через посредника, и полученные им знания мш \ ■ касаться любой темы. Они не должны ограничиваться ни кими-то определенными темами в ущерб другим, как иым ется доказать Герсонид; эти знания предназначены для шш чтобы направлять самого пророка, а через него и других лш дей[53]. Крескас определяет пророчество как «эманацию, кото|м« воздействует на человеческий интеллект; эта духовная >ми нация приносит некое учение и имеет свой источник в boi 1 Через посредника или без такового она научает человека ш щи или вещам (из любой области), которых он не знает, ми нуя предпосылки, из которых они [эта вещь или вещи] с иг обходимостью следуют»3 . Однако к этому следует добавить, что Крескас говори т («• особой эманации, которая проистекает из Бога и дарует Mi раилю, его пророкам, особенно Моисею, не только духовно* но и физическое превосходство. Это превосходство вопло щается в Торе, способствующей совершенствованию чело века в этой жизни и, главным образом, в будущей, причем как отдельных людей, так и всего народа. Однако человек1 ское совершенство состоит не просто в понимании всего с к и занного в отношении Бога, не просто в познании, но и в дей ствии, в соблюдении Божественных заповедей, содержи щихся в Торе, и именно это дарует человеку счастье и Bi.it шее блаженство. Соблюдение заповедей приносит человек\ радость и любовь к Богу, влечение к Нему и сладостное едп •■nine со Всемогущим, так же как и Бог радуется, даруя че- ншску бытие и Тору. Имеется в виду не радость как простое пнегво, сопровождаемое знанием, как это понимают ари- кнелисты, а высшее благо для человека, на которое направлены все силы. Вера в то, что Бог общается с человечеством, наиболее и ника вере в Божественное происхождение Торы. Именно п иподаря этой связи Тора переводится из Божественной • форы в человеческую. Следует отметить, что несмотря на критику, которой Крескас подверг своих предшественников, ■•и следует им в том, что рассматривает пророчество как ре- ■ультат достижения человеком совершенства и завершения тех необходимых приготовлений. Определенная пророче- • кая миссия, хотя она осуществляется по воле Бога, является ■ ю же самое время следствием этого совершенства. Она даруется тем, кто находится на пути к совершенству и, в силу hoi о, обладает необходимыми качествами и сильным желанием осуществить эту миссию. Однако в трактате значение пророчества не определяется его ролью только как цели че- кшеческого стремления. По этой причине, среди прочих, при обсуждении целевого начала Торы, подробно рассмат- риная природу человеческого совершенства и пути к нему, Крескас лишь вскользь упоминает о пророчестве. Важность пророчества с точки зрения религии заключается в том, что iiiio связано с откровением божественного Закона. Именно с ной точки зрения Крескас подходит к формальному обсуждению данной темы. Он отходит от философской традиции, приписывая в этом отношении инициативу Богу. Бог знает и каждом из тех, кого он наделяет даром пророчества. Когда юго требует ситуация, Бог дарует пророчество и недостойным. Вместо того, чтобы рассматривать пророчество главным образом как результат человеческого совершенства, где «миссия» как бы встроена в некоторые его проявления, в чем убежден Маймонид[54], Крескас видит в пророчестве прежде- всего миссию, даже если иногда она носит личностный хп рактер. Пророк - посредник, передающий Божественное Провидение Израилю. Наиболее важным вкладом Крескаса в философскую мысль является его трактовка всегда актуальной проблемы свободы. Утверждение свободы воли было настолько значи мым для иудаизма, что никто до сих пор даже не пытался п этом усомниться. С не меньшей настойчивостью, чем Иудп Галеви, Маймонид, а также Герсонид утверждают, что ип дивид не детерминирован в своем поведении. По-видимому, это был единственный способ оправдать вершимое Всевыш ним правосудие. Но идея о человеческой свободе вступала и противоречие с учением о всеведении Бога. Если ничто и прошлом не детерминирует человеческую волю в данном конкретном случае, тогда вплоть до момента действия она но детерминирована, и никто не может знать, совершится ли данное действие или будет иметь место действие, ему противоположное. С другой стороны, если Богу известно все о будущем и прошлом, человек больше не волен действовать образом, противоречащим божественному предвидению. Эту проблему осознавали и Маймонид, и Герсонид, однако решали они ее по-разному. Маймонид не отрицает ни всеведение Бога, ни абсолютную свободу человека и уходит от дилеммы, выдвигая идею о трансцендентности Бога. Человеческое знание несовместимо с человеческой свободой; знание, присущее Богу, отличается от человеческого знания, и мы не имеем никакого представления о том, что это такое. Но оно соместимо с человеческой свободой. Герсонид, возражающий против трактовки Маймонидом божественных атрибутов и утверждающий, что они должны быть похожи по типу, хотя и не по степени на человеческие атрибуты, может уклониться oi проблемы только путем частичного сглаживания обоих острых углов дилеммы. Соответственно, он поддерживает свободу во всей ее полноте и смягчает концепцию всеведения 1>ога. Божественное всеведение распространяется только на универсальное и его следствия; контингентное частное по определению не является предметом предвидения, поэтому в шании, присущем Богу, нет недостатков, поскольку оно не распространяется на недетерминированные решения воли. Крескас уделяет внимание другому острому углу дилеммы. Всеведение Бога должно утверждаться во всей его строгости. Абсурдно полагать, что первая универсалия и абсолютная иричина ничего не знает о том, что относится к ее следст- ииям. Значит ли это, что человек несвободен? Что у него нет Iтакого выбора, никакой свободы в определении своего по- иедения? Если это так, то как объяснить Божественную кару и Божественное вознаграждение, если кара и вознаграждение относятся к поведению и предполагают ответственность? Ответ Крескаса представляет собой компромисс. Де- юрминизм - это не фатализм. Это не означает, что конкретному человеку предписано вечностью поступать так, а не иначе, независимо от обстоятельств. Это не означает, что и заповедь, и совет, и предупреждение, и воспитание, и усилия, и устремления бесполезны и не имеют последствий. )тому противоречит опыт, а также свидетельства, приведенные в Писании. С другой стороны, так же неправильно полагать, что воля человека и его поведение не имеют причины и не детерминированы до момента действия. Эта идея равным образом неверна ни с точки зрения разума, ни с точки зрения опыта. Мы знаем, что каждое следствие имеет причину, эта иричина - свою причину, а эта вторая причина - еще одну причину, и так до тех пор, пока мы не дойдем до первой необходимой причины. Два индивида, одинаковые во всех отношениях, имели бы одну и ту же волю, если бы не существовала причина, делающая их разными. Мы уже говорили, что предвидение, присущее Богу, которое мы не можем отрицать, несовместимо с абсолютной свободой; в Танахе при водятся примеры того, что Бог знает о предстоящих собы тиях, являющихся результатом индивидуального выбора, как это было в случае с фараоном. Тогда единственный вывод состоит в том, что акт воли в каком-то смысле контингенте и. а в каком-то детерминирован. Он контингентен по отношению к самому себе, но детерминирован собственной причи ной, то есть сам по себе акт, безотносительно к причине, не обязателен. Если можно было бы устранить причину, акта иг было бы; но если есть причина, необходимо следствие. Уси лие не напрасно, ибо само усилие есть причина, определяющая следствие. Поэтому же полезны заповеди и запрети Вознаграждение и наказание не может быть несправедливым, даже если действиями человека управляют предшествующие причины, над которыми он не властен, так же как не может быть несправедливым то, что огонь обжигает, если к нему близко подойти, хотя бы и случайно. Вознаграждение и наказание являются необходимым следствием подчинении и неподчинения. Это смелое утверждение со стороны Крескаса, и аналогии между добровольным поступком человека в его этическом х религиозном поведении и способностью огня обжигать неча висимо от ответственности этого человека за свое поведение может быть правомерной, только если мы сведем этический и религиозный мир к некой безликой силе, сопоставимой i механизмом физического миропорядка. Для религиозного человека такой подход представляется рискованным. Крескас это сознает, говоря, что публично высказывать такое мнение опасно, поскольку люди посчитают его оправданием злодеев, не понимая, что наказание за совершенное зло неич бежно и естественно. Крескас не хочет, чтобы это последнее утверждение воспринималось буквально, да и аналогию е обжигающим огнем не следует слишком акцентировать, поскольку из этого будет следовать, что даже если человек будет физически принужден совершить зло, он все равно буда наказан точно так же, как огонь обязательно обожжет того, кого бросили в него силой. Детерминированность воли, говорит он, не должна восприниматься агентом как принуждение, иначе акт будет несвободным, и наказание не должно последовать; заповедь и запрет не могут влиять на волю, оказавшуюся под давлением. Вознаграждение и наказание обычно имеют воспитательную ценность, даже если в данном конкретном случае они незаслуженны. Хотя в реальном мире каждый акт детерминирован, все же там, где нет принуждения извне, человек настолько отождествляется с совершенным действием, что оно в истинном смысле является продуктом его собственной души, приводя к единению с Богом или отделению от Него, поэтому вознаграждение и наказание обязательно связаны с этим действием. С другой стороны, там, где принуждение извне имеет место, действие - по фактически не действие данного человека, поэтому нет пи вознаграждения, ни наказания. Однако возникает вопрос: почему должно быть наказание ta ошибочное верование или мнение? Они не имеют ничего общего с волей и безусловно детерминированы, то есть человек, их имеющий, принужден верить под воздействием аргументов, над которыми не властен. Эта тема не представляет сложности для тех, кто подобно Маймониду и Герсо- ииду рассматривает разум как сущность души и ставит бессмертие в зависимость от интеллекта. Душа, приобретающая истинные идеи, говорят они, становится ipso facto бессмертной. Это не вопрос праведности и неправедности или вознаграждения и наказания. Но это не библейская точка зрения, и если бы она была верной, не было бы необходимости во множестве ритуальных правил. В этом случае геометрия играла бы большую роль, чем Тора. Крескас отвечает, что в >том случае человек получает вознаграждение и наказание не за саму веру, а за удовольствие, которое он в ней находит, п за усилия, необходимые для ее тщательного изучения. Даже в поведении человек вознаграждается или наказывается не непосредственно за поступки, а за намерения и желания Содеянное без намерения не наказывается. Намерение бсч содеянного наказывается, хотя оба вместе заслуживаю! большего наказания или вознаграждения. «Жертвоприношс ние», говорят раввины, «искупает грешные мысли; грех, совершенный по принуждению, не наказывается»[55].

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒