Адон Олам 11 страница

В понимании Аристотеля пространство - это определен ное место, а само место является областью соприкосновения внешней поверхности локализованного тела с внутренней его частью, которую оно облекает. Таким образом, простран ство представляет собой не что иное, как сумму так или ин» че занятых мест. Стало быть, место совпадает в пространстне с локализованным телом. Аристотель понимал пространство ми сосуществование тела и места. Однако Крескас считал, но такая модель применима только к телу, в своих границах "шгадающему со всем миром, поскольку где же еще может мичодиться самая внешняя его поверхность? Но ведь не су- |чествует тело, которое охватывало бы мир и, следовательно, • н-пало бы его локализуемым. Крескас приходит к выводу, м<> пространство и тело следует рассматривать как абсо- иопю разные понятия. Пространство - это вместилище всех тел, которое может •ил м. заполненным или пустым; такое представление отрица- ■ Iем последователями Аристотеля, допускающими только тиолненное пространство, причем заполненное постоянно, п считающими вакуум понятием абсурдным и невозможным. I сии принять понятие бесконечности, то тогда пространство кшжно быть пустым и бесконечным, содержащим внутри ■ гон все тела, которые обладают возможностью существо- иииия. Такая концепция открывает путь к современной нау- и- и все же идет гораздо дальше, поскольку в ней утверждается, что бесконечное пространство - это проявление ш «.-могущества Бога, в чем она полностью сближается с нью- ммювеким пониманием. II отличие от Аристотеля, Крескас полагает, что про- ■ t ринство однородно и не имеет внутри себя естественных мест, к которым тяготели бы тела. В этом причина того, что и-на перемещаются в направлении, соответствующем их ■ пбетвенной природе: земля и вода - вниз, тогда как огонь и но щух - вверх. То есть, Крескас утверждает, что все места в пространстве равноценны, и если тела перемещаются, то это происходит в силу их природной предрасположенности к нпдепию. Таким образом, идея всемирного тяготения была иыеказана Хасдаем бен Крескасом еще до Ньютона. (' точки зрения Крескаса пространство обладает бесконечной протяженностью; оно пусто, кроме мест, занятых материей. Таким образом, пространство это место всей материи. а «место» вещи определяется как «промежуток между пределами того, что ее окружает». На аргумент Аристотели, что, согласно такой дефиниции, сами места обладали бы бесконечным числом подвижных мест, он отвечает, что при странство едино и его измерения неподвижны. Крескас <н мечает, что отрицание невозможности существования беско нечной величины предполагает также отрицание невозмож ности существования множественности миров: теперь дли них есть место. Утверждение, что элементы мира перейти бы в другой мир, быстро опровергается, даже на аристон1 левских условиях, поскольку каждый мир может иметь cofi ственные места для своих элементов. Крескас не постулирует однозначно существование бес конечного числа миров, но такой вывод подразумевается; он не утверждает, что существует бесконечное число сосущсс i вующих величин, и в двух богословских дискуссиях ссыли ется на агаду о путешествиях Бога по 18 ООО миров (Крескт толкует это как «попечение Бога о 18 ООО миров») (AeoOii Зара, ЗЬ). Относительно нашего конечного мира Крескас yi верждает, что он находится в бесконечном вакууме, как еле дует из некоторых талмудических пассажей: «Соответственно, поскольку Благословенный есть форм» всей Вселенной - ибо Он сотворил ее, обособил и определи i ей границы, - Его метафорически именуют “Местом”, го воря: ‘'Да будет благословенно Место”[44]; “Мы хотим, чтоГл.1 ты поклялся не согласно тому, что ты имеешь в виду, а со гласно тому, что мы имеем в виду и что ведомо Месту”11. “Он - Место мира”[45]. Эта последняя метафора удивителыи» удачна, ибо как протяженности пустоты проникают скво и. протяженности тел и их полноту, так же и Его слава (хвали Ему!) присутствует во всех частях мира и в его полноте, ки» сказано: “[Свят, свят, свят Господь Воинств], вся земля ис славы Его”, - что можно объяснить так: хотя Бог ■ им I и отделен тройной святостью (имеется в виду Его отде- м имость от трех миров), все же вся земля исполнена славы ho (здесь содержится аллюзия на элемент оплодотворения, миорый является одним из элементов Божьей славы)»[46]. Крескас отвергает аристотелевскую точку зрения, что не- шч'ные сферы разумны, то есть обладают разумом, и что их тнжсние совершается по их собственной воле; он считает, пн движение земных и небесных элементов присходит по природной закономерности, а не из-за их разумности. Опровергнув аристотелевское учение об абсолютной легкости и |ичт и обозначив движение как функцию веса, он предпола- I нет, что круговое движение небесных сфер обусловлено их игиесомостью. Крескас отвергает аристотелевское отождествление формы с действительностью, а материи с потенциальностью и покатает, что субстратом является «телесная форма». По Аристотелю, время «есть число движения в отношении к пре дыдущему и последующему»[47]. Годы и месяцы являются мерой движения сфер: без движения сфер нет времени. Со- | ■ 111с 11 о Крескасу, время существует только в душе, «время t-гп. мера длительности движения или покоя между двумя mi иовениями». Крескас упраздняет связь между временем и тнжением, «время не требует актуального существования ншжения»[48]. Крескас отвергает аристотелевскую точку зрения, что существование бесконечного числа причин и следствий невозможно. Постулируя существующую бесконечность, Крескас \ I мерждает, что ее отрицание Аристотелем основано на и тленом допущении, что бесконечное подобно конечному. Однако, говорит Крескас, в то время как конечные величини имеют границы и формы, бесконечное по определению Гкч гранично и бесформенно; в то время как конечное число ми жет быть исчислено, бесконечное число обладает лишь спи собностью быть исчисленным; в то время как конечные Ш' лые числа можно исчерпывающим образом подразделить нм четные и нечетные, бесконечные числа нельзя описать ки* четные или нечетные. С другой стороны, говоря об измсрн мости, верно, что предикаты «больше чем», «меньше чем» н «равное» неприменимы к бесконечным числам, но приме нимы к числам самим по себе. Крескас допускает и такую возможность: «Рассмотрение третьего постулата, который гласит: “( \ шествование бесконечного числа причин и следствий нежп .•18 МОЖНО . Я утверждаю, что аргумент [в защиту этого тезиса) сформулированный ал-Табризи, который мы обсуждали н третьей главе первой части и намеки на который содержа и к в восьмой книге “Физики” и в “Метафизике”, не вполне уТк1 дителен, если принять во внимание особую точку зрении выраженную Учителем. Ибо Учитель, как было показано, ш исключает возможности [существования] бесконечного чт ла - если речь не идет о вещах, имеющих порядок или гри дацию либо в своем расположении, либо в плане своего « тества. А если это так, то возможно, чтобы один Разум бьи причиной бесконечного числа других Разумов. Исходя hi общих принципов, следует признать, что эманация беско нечного числа следствий от одной-единственной причины и* невозможна - если возможно, чтобы одна-единствении» причина была источником эманации более чем одного след ствия. Итак, поскольку очевидно, что может быть бесконсч ное число следствий - несмотря на то, что все они зависят ш ton причины, - мы должны сделать вывод: признание мш'шчия] общей причины для более чем одного следствия "< исключает возможности того, что число этих следствий h i бесконечным. А если это так, то, предположив теперь ичие] цепи причин и следствий, в которой первое [звено] <111 и с гея причиной второго, второе - третьего и т. д., я не чм|у понять: почему простое предположение о наличии общи иричины для всей цепи в целом должно исключать воз- MhHIIOCTb того, что число причин и следствий внутри этой •о ini является бесконечным?»19 11 гак, и пространство, и время бесконечны. Но бесконеч- •«<•11 может быть и последовательность причин. Крескас вы- miacT против тех, кто говорит о невозможности бесконеч- •||ilk иричинной последовательности, чтобы доказать сущест- ••Kitiii 1ие первого двигателя, Бога, как это делал Аристотель и и» последователи, в их числе и Маймонид. Согласно этим |[49]и юеофам, необходимо признать наличие Первого Двига- <* 'in. поскольку, переходя от причины к причине в ряду со- шпрспных существ, невозможно до бесконечности продви- 1 и I |.ся в этой последовательности, потому что бесконечное - • и» именно то, что не имеет начала, а если нет начала, то нет н причинности. Крескас же показывает, что существование bin и не зависит от этого начала; более того, бесконечная по- • к-довательность причин может существовать, поскольку можно предполагать вечность мира и бесконечность времени. Но даже в этом случае существование Бога-Творца не- .плодимо, потому что, согласно Крескасу, оно обусловлено in- невозможностью причинной последовательности, а кон- нпиентностью20 мира. Мир, в котором существа обладают ■ милостью, не нуждающейся в существовании, предполагает, что кто-то должен наделить сущность существованием то есть сотворить этот мир ex nihilo. Таким образом, Крескт допускает существование вечного мира, который, несмотря на это, был все же сотворен; эту позицию разделяет и Акни нат, причем на основе тех же доводов. Бесконечность пространства, бесконечность времени бесконечность причинно-следственной цепи, обусловленные бесконечностью Самого Бога, - таково центральное интуи тивное прозрение Крескаса[50]. Критика аристотелевских постулатов была также крити кой посылок, которые Маймонид использует для доказатаи. ства существования, единства и бестелесности Бога; дока ш тельства рушатся так же, как и постулаты. Маймонид, объединяя философию и веру, толковал но чальные слова Декалога «Я Господь, Бог твой» (Шемот, 20:Л Дварим, 5:6) как несомненную заповедь верить в сущестж* вание Бога или сознавать Его существование. Крескас же и своем предисловии к книге «Ор Адонай» утверждал, что uf> сурдно говорить о божественной заповеди верить в сущее i вование Бога, поскольку такая вера не может сама по ссОг быть заповедью, а должна служить исходной предпосылки» для любой заповеди. Прежде чем говорить о божественной заповеди, нужно быть уже убежденным в существовании то го, кто дал эту заповедь, то есть Бога. Кроме того, в психи логическом аспекте точка зрения Крескаса состоит в том, чю вера не обусловлена волей; человеку можно только преднк сать делать что-то, ибо он обладает способностью свобод ного выбора. Таким образом, вера в существование Бога это исходная предпосылка всех заповедей, но сама по ссОе не является заповедью, она - догалахическая. Как известно, Маймонид в своих доказательствах сущеа вования, единства и бестелесности Бога опирался на дни дцать шесть философских постулатов, заимствованных »п Фудов Аристотеля и его арабских толкователей. Поскольку Мпймонид не писал книгу по общей философии, он просто перечислил двадцать пять положений, которые считал докати ными Аристотелем и его последователями. К ним он временно добавил еще одно, двадцать шестое, касавшееся вечности движения, и на нем основывал доказательство сущест- ишшния Бога, чтобы избежать всякой критики. Далее он об- | \ ждает это последнее положение и показывает, что в отличие ог других двадцати пяти оно не поддается строгому до- нмательству, и аргументы в пользу происхождения движении и мира во времени являются более обоснованными. Крескас идет дальше Маймонида и оспаривает большин- ■ I но из других положений, утверждая, в частности, в проти- IUтес Аристотелю и Маймониду, что бесконечное множе- ■ пт возможно и действительно существует; что вне этого мира есть бесконечная полнота или пустота и, следова- Ifin,но, может существовать множество миров; из этого не- и(1ичательно следует, что элементы перетекают из одного мира в следующий и что вся земля сосредоточена в центре, иесь огонь сосредоточен на периферии, а промежуточные чементы, воздух и вода, находятся между землей и огнем. Нсменты могут располагаться в соответствующих мирах в предназначенных для них местах. У Аристотеля и Маймонида доказательство существовании неподвижного двигателя базируется на невозможности регресса в бесконечность. Если Хасдай Крескас допускает * у шествование бесконечности, это означает, что аристоте- iniCKoe доказательство рушится. Подобным же образом, со- | IUCHO Маймониду, единство Бога среди прочего основано ни конечности мира и его единстве. Если вне этого мира возможно бесконечное пространство и существование множе- I I на миров, это доказательство единства Бога несостоя- ieiu.uo. Таким образом, Крескас подробно рассматривает все и «касательства существования, единства и бестелесности Бо- III, приводимые Маймонидом, и указывает на их необоснованность, во-первых, потому, что они опираются на по сылки, которые Крескас отвергает, и, во-вторых, если бы даже эти посылки были верны, выводы Маймонида из них иг следуют . Тогда Крескасу остается привести собственные доводы по этой проблеме, которую, как он считает, фило софы не в состоянии решить должным образом, и полагатьси можно только на Танах. В то же самое время он предостнн ляет логическое доказательство, которое в действительности не отличается от одного из доказательств, приведенных сн мим Маймонидом. Оно основано на различии, отмеченном Ибн Араби и Авиценной, между «возможно существующими и «необходимо существующим». То, что выступает кип следствие некой причины, само по себе лишь возможно м обязано необходимостью своего существования причине Теперь, говорит Крескас, независимо от того, является ли число причин и следствий конечным или бесконечным, дли всех из них должна быть одна причина, сама по себе не ми ляющаяся следствием. Ибо если все вещи - это следствия, и* по своей природе они представляют собой «возможно суще ствующее» и, чтобы существовать, нуждаются в причине Эта самодостаточная причина есть Бог[51]. Итак, мы приходим к пониманию существования Бош. бесконечного существования, которое выше нашего конем ного существования, и подобно тому, как мы можем пости 'и. бесконечное, только исходя из конечного, по отношению * которому бесконечное неизмеримо выше, мы можем пред ставить себе существование Бога, выводя его из нашего соО ственного существования, по отношению к которому оно также неизмеримо выше. Таким образом, бесконечное 11. существование и единство - это три основных атрибута Boi и исходя из которых можно начинать говорить о Нем. Единство Бога I [оскольку первая часть трактата Крескаса посвящена Бо- | у. автор стремится показать, что связь с Богом, достигаемая ■к'рсз откровение, соответствует его пониманию природы 1ина. В более узком плане Крескас хочет показать, что 1 мысл личного откровения, которого достиг Моисей на Синие. наивысшего возможного откровения, следует понимать it соответствии с его теорией божественных атрибутов. Просьба Моисея показать ему в пророческом видении «сла- *iv» Бога может быть неверно истолкована как абсурдная попытка познать то, что, как известно даже новичкам в философии, недоступно человеческому восприятию. Это побуждает Крескаса предложить другую интерпретацию смысла Моисеева видения. I лавная тема дискуссии - расхождения между Крескасом и Маймонидом в понимании божественных атрибутов24. Члймонид считает значимыми только два типа божественных атрибутов - атрибуты действия и «негативные» атрибу- 1ы. Ни те, ни другие не описывают Бога в позитивных терминах. Первые (атрибуты действия) описывают деятельность Бога, как если бы они были результатом человеческих ирюств, но фактически не приписывают эти качества Богу. К примеру, когда мы говорим, что Бог милосерден, мы имеем в пилу, что Бог совершает определенные действия, которые, •тли рассматривать их в человеческом контексте, считались |*ы следствием чувства милосердия. Вторые (негативные атрибуты) указывают, какие качества должны отрицаться у Бонг Например, сказать, что Бог мудр, просто означает, что Бог не глуп, а не го, что он обладает мудростью. Для описи ния Бога не может быть использован никакой позитивным атрибут. Бог в одно и то же время абсолютно непостижим и абсолютно един, он не состоит из частей. Приписывание 1«> гу позитивных атрибутов приводит к приписыванию Г,м\ «частей», дополнительных к божественной сущности. Исхи дя из этого, Маймонид интерпретирует просьбу Моисея уни деть «пути» Господа как просьбу увидеть все атрибуты дсй ствия Бога - то есть все сущее, а просьбу увидеть «славу Господа как просьбу постичь божественную сущность. ()i вет Бога, что Моисей не может видеть Его «лица», но можп видеть «спину», интерпретируется как понимание Моисесм того, что даже он не способен постигнуть божественнум> сущность («слава» = «лицо»), но способен понять все сущг ствующее ниже Бога («путь» = «спина» - «благо»). Трип» дцать божественных «атрибутов» или «качеств», которы* увидел Моисей, относятся к атрибутам божественного дсН ‘ 25 ' ствия . Крескас не согласен с Маймонидом, утверждавшим, что > Богу нельзя применять позитивные атрибуты, то есть атри буты, которые указывают на Его отношение к своим творо ниям и т.д. Крескас полагает, что мы не можем отрицать <н ношение к творениям даже в слове «причина», что Маймо нид признает; в атрибутах действия — единственном виде пн зитивных атрибутов, которые допускает Маймонид, - прел полагается, что до определенного момента времени Бог ис совершал какого-то конкретного действия, Он совершил си» позднее, а это состояние у Бога Маймонид не допускаа Кроме того, если нет позитивных атрибутов, в чем тогди смысл Тетраграммагона о котором Маймонид так много и» ворит? Если он выражает негативный атрибут, почему сп> смысл держался в такой тайне? Крескас считает, что ночи иишые атрибуты существуют и что между Богом и его тво- |к‘ниями имеет место отношение, но не сходство, поскольку <мгм далеки друг от друга; Бог - это с необходимостью суще- • тующее, творения - возможно существующее; Бог - бес ' 26 ' ' конечен, творения конечны . Крескас соглашается, что невозможно постигнуть саму 'шжественную сущность. Он также соглашается, что Бог - .((юолютное единство. Однако из этого не следует, что у Бога мп доступных пониманию позитивных атрибутов. Цель Крескаса - показать, что и с традиционной, и с философской м>чки зрения Богу должны приписываться позитивные, значимые атрибуты, которые неотделимы от божественной ищности. Однако хотя абсолютно простую, единственную • нцность Бога познать невозможно, сущностные, неотделимые от нее атрибуты доступны познанию. Крескас следующим образом интерпретирует видение Моисея; «После прояснения этого вопроса мы видим, что просьба 'Учителя пророков [Моисея] - Покажи мне свою славу - мнолне могла быть им произнесена. Первая просьба - По- ytt.m u мне свои пути - была, как утверждает Рабби, Учитель [Маймонид], произнесена с тем, чтобы узнать о путях боже- 11 ценной деятельности и правления. Познав [“пути”] Г осипла, Моисей завоевал бы благосклонность Бога. Вторая просьба - Покажи мне свою славу - была произнесена с тем, •иобы узнать об сущностных атрибутах, неотделимых от Бо-

Он уподоблял это постижение зрению. Чувственное зрение ограничено поверхностью объекта видения, которая неодолима от последнего. Однако сущность вещи невозможно постичь органами чувств. Это аналогично тому, что имело мгою в случае постижения Моисеем. Хотя постижение божественной сущности невозможно, он смог постигнуть сущностные атрибуты. Ответ Бога на просьбу Моисея был: Ты ■и- можешь видеть моего лица. Это постижение получило 'Путеводитель, 1:54. название “видение лица”, поскольку то, что мы видим “лицо” вещи. Вместо этого Бог даровал ему “видение спи ны”. То есть, хотя Моисей не мог постигнуть эти сущими ные атрибуты полностью, он мог постигнуть их частично Бог уподобил это [постижение] тому, о котором проси • Моисей, а именно отношению “спины” к “лицу”. По мне Рабби, Бог даровал ему [знание] того, что проистекало ич 1<<> га, -- то есть всего сущего, - о чем он говорит в [своем обе \ ждении] двусмысленного характера понятия “спины”27. II> этой [интерпретации] следует, что слова Бога: Ты увидано меня сзади - излишни. Бог уже обещал Моисею в otrci м.* его первую просьбу: “Я проведу перед собой всю мою (ш ву”. Это [Ты увидишь меня сзади] - ответ на вторую npoci.ru [Покажи мне свое лицо] - то есть, Моисей постигнет чаем его [сущностные атрибуты] в дополнение к тому, что быт- обещано в ответ на первую [просьбу]»28. Таким образом, Крескас дает новую интерпретацию Мои сеева видения, которое отличается не только от понима Маймонида, но и от понимания Саадии, чей подход здеа. и. рассматривается. Отправной точкой для всех трех мыслим лей является то, что Бог бестелесен. Следовательно, «лицо- и «спина» не могут относиться к физическим особенное i хм Бога. Рабби Саадия усматривает в этих словах указание н« физические особенности, которые, однако, неприменимы ► Богу. Скорее они относятся к посреднику - славе Бога. Мни сей просил показать ему славу. Бог дал ему увидеть задними но не переднюю сторону света славы. Маймонид считнп что это видение относится к Богу. Он видит в этом также ш раниченность человеческого восприятия. «Слава» и «лиио- относятся к сущности Бога. «Задняя сторона», а также «кч ти» и «благоволение» относятся к атрибутам действия Бот то есть ко всему сущему в земном мире. Крескас см глашается с Маймонидом в том, что «пути» и «благонош •■не» относятся ко всему сущему, но считает, что «слава», 1ицо» и «спина» обозначают сущностные атрибуты Бога. Нм атрибуты неотделимы от непостижимой сущности Бога, •it*, н отличие от сущности, они в приципе познаваемы. Од- •itiKo даже Моисей был не способен полностью их постичь. Ионное знание представлено в Торе образом «созерцания 1 мидсния) божественного лица». Моисей мог познать эти атрибуты только частично и достигнуть «видения спины Бо- III». Таким образом, Крескас допускает, что люди, по край- нг11 мере в потенции, способны на позитивное познание ямпиего объекта познания - Бога . Вера в присутствие у 1мпа сущностных атрибутов и возможность получить знание ■> них играет важную роль при обсуждении в трактате других in тросов, особенно тех, где речь идет о познании Бога и иобви к Нему. Как указывается в данном тексте Крескаса и уточняется в последующих, постижение сущностных атрибутов Бога - это наиболее глубокое и эзотерическое из всех полученных знаний. Это соображение становится более понятным, если примять во внимание его утверждение, что приписывание Богу любых ложных позитивных атрибутов следует рас сматривать как ересь и отрицание Бога. Таким образом, не обходимо быть предельно осторожным при обсуждении этой темы. Поэтому ясное понимание Моисеем хотя бы част сущностных атрибутов Крескас считает вершиной человече ского знания. Более того, согласно Крескасу, даже Моисею не удалось достигнуть этого знания сущностных атрибутов и своем первоначальном пророческом опыте - видении горн щего куста. Интерпретация Крескасом видений Моисея укп зывает не только на наличие, по его мнению, внешних гри ниц пророческого знания, но и на то, что в этой сфере, как и в теоретическом знании, возможен прогресс. Затем он пытается доказать единство Бога в двух значе ниях этого слова: единство в смысле простоты и единство и смысле неповторимости (уникальности). В отличие от с»* ставного, единое - в первом значении этого слова - не явли ется ни чем-то тождественным сущности вещи, ни акциден цией, добавленной к сущности. Оно не может быть сущно стью, поскольку в этом случае все вещи, называемые ели ным, обладали бы одной и той же сущностью. Оно — это и не акциденция, ибо то, что определяет и отличает существую щую вещь, справедливо именуется сущностью, а не акцн денцией; именно единство определяет и отличает вещи. Со гласно Крескасу, единство - это нечто, изначально присущее всему реально существующему, обозначая отсутствие мно жественности. Если это так, тогда то сущее, которое пред шествует всему другому, справедливо называется единым Более того, то бытие, которое наиболее отделено от других вещей, лучше всего называть единым30. Бог един в в том смысле, что кроме Него нет иных богом Мы можем рассуждать следующим образом: если сущесг вуют два Бога, то один из них управляет только частью мири или не управляет им вообще. Первое невозможно, поскольк> • шиый мир должен быть обусловлен одним агентом. Но «кжет быть несколько миров и, следовательно, несколько тентов. На это, однако, можно ответить, что, обладая бесконечной силой, можно править всеми этими мирами. Есть еще •тин вариант, а именно что один агент управляет всем миром, а другой бездействует. Здесь спекуляция не может про- юижаться, и мы должны обратиться к Писанию, где сказано: ■'Слушай, Израиль, Господь Бог наш, Господь Один». Здесь мм видим, что Крескас стремится дискредитировать софистку философов. Он считает, что ни один чисто логический аргумент не может абсолютно убедить нас в правильности тже такого фундаментального понятия, как единство Бога. Понятие Бога «Место» (га-Маком), талмудическое наименование Бога, Крескас воспринимает как поразительную метафору: Слава (■ига столь же всеобъемлюща, как и пространство, охваты- ииющее всю вселенную. В отличие от Маймонида, Крескас шпорит о позитивных атрибутах Бога (в частности, о вечно * ш. знании и могуществе) и утверждает, что предикаты, относимые к Богу, не являются абсолютно неясными, а скорее амбивалентны. Их общий смысл применительно к Богу тот •с, что и применительно к сотворенным вещам; однако атрибуты сотворенных существ конечны и, следовательно, не- I омоставимы с бесконечными атрибутами Бога. Число атрибутов также бесконечно, однако все они являются ментальными модификациями атрибута благости. Крескас считает, ■но отождествление Аверроэсом и Авиценной Бога с Его • ущностью тавтологично. Согласно Крескасу, существование, будь то существование Бога или сотворенных существ,- ►ю просто превышающее разум не-отсутствие; оно неотъемлемо от сущности (то есть является ее необходимым ус- ншием), которая по определению обладает превышающей рнчум реальностью. Подобным же образом атрибут единства, представляющего собой просто немножественность, присущ не только Богу, но и всякой существующей субстанции. Ни божественные атрибуты сущностные в том же смысле, в к» ком существование, единство, одушевленность и рациопшп. ность сущностны для человека. По Крескасу, Бог не являсч ся интеллигибельным Разумом и, как говорится в потрясаю щей заключительной части «Ор Адонай», Он может даже ш быть необусловленно непостижимым. Он - благо, и 1'iu блаженство заключается в бесконечном творении добра it Его бесконечной любви к Своим творениям. Крескас завершает свое исследование корней замечанием что, хотя философия не может достаточно убедительно о(ин новать их, она согласуется с ними; убеждение в божествен ном промысле наводило Авраама на мысль о существовании Правителя, но только свет Господа рассеял сомнения Ли раама (ср. Берешит 39:1). II. Основы Торы Выступая против Маймонида, Крескас стремится поки зать, что с философской точки зрения основная аристотслеи ская традиция не дает прочного фундамента для веровании относящихся к основам, даже для тех из них, в отношении которых аристотелевская традиция не противоречит нули изму. Тем самым он разрывает связь между обеими тради циями, которую Маймонид и поколения его последователе» с огромным трудом пытались установить. Крескас считмч что аристотелевская философия не ведет к истине и не ми жет помочь в выполнении религиозных обязательств. В понимании Крескаса Тора - это «следствие действии совершенного волей Законодателя, являющегося источником действия, направленного на тех, кому Он заповедует и кн« воспринимает это действие». Основы - это понятия, кою рые с необходимостью, то есть аналитически, следуют из ем* понимания Торы. Они включают в себя: 1. Знание Бога о существах, ибо Бог не мог заповедовать I пру, не зная тех, кому Он заповедовал. Крескас утверждает, 'По Богу как Творцу априорно известно обо всем сущем во ицсмени. 2. Провидение, ибо то, что Бог по своей воле даровал То- 1>\. само по себе было предопределено. Согласно Крескасу, litti воздает людям не за их интеллектуальные качества, как ч чнл Маймонид, а по заслугам, проистекающим из их люб- 1. Могущество Бога, ибо если бы Он не обладал могуще- < том, то не даровал бы Тору. Крескас полагает, что Тот, кто • шпорил все своей волей, обладает бесконечным могуществом, не ограничен природой и не зависит от нее. Пророчество как общение между Дающим заповеди и и’ми, кто их получает, поскольку Тора - это следствие та- мчо общения. Пророчество, говорит Крескас, является вершимой не философии, как учил Маймонид, а любви к Богу. 5. Способность человека делать выбор, ибо понятие за- ипмсди предполагает возможность выбирать, следовать запо- игди или нет. Однако Крескас принимает философскую поищи ю детерминизма, утверждая, что два гипотетических и или вида с одинаковой судьбой сделают в одной и той же нпуации одинаковый выбор. Он согласен также с теологической позицией детерминизма, согласно которой Бог предвидит все, и подтверждает антиномию, о которой говорил |чи")би Акива: «Все предопределено (1гш) [доел, “предин цепо”], но дана свобода (выбора)» (Авот 3:19). Человек, ыключает Крескас, обладает волей, состоящей из стремления потреблять и воображения, хотя эта воля определена 1ИКЧПНИМИ причинами, в том числе заповедями. Благодаря мой воле человек способен выбирать, и, более того, он отве- чнет за свой выбор, который, в свою очередь, становится причиной, обусловливающей его вознаграждение или накатине. Однако человек не несет ответственности за свои ветшания, поскольку вера, согласно Крескасу, не зависит от воли; так, на Синае израильтяне, принужденные угрозой Ьп га обрушить на них гору Синай (ср. Авода Зара 2Ь), были вознаграждены не за веру, а за радость, сопутствующую ич вере. 6. Цель Торы, поскольку подобно тому, как предмет, произведенные людьми, имеют назначение, так и Тора, си творенная Перворазумом (Богом), должна иметь назначение Тора предназначена для того, чтобы вызвать в том, к кош она обращена, любовь к человеку, праведные мысли и фиш ческую радость, которые относятся к одной конечной цели духовной радости, бесконечной любви к Богу. Но даже дм» Бога, Законадателя, в Торе есть предназначение; оно в пом чтобы обратить Свою бесконечную любовь на Свои tbo|v ния.

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒