Адон Олам 10 страница

Существительное мишпат «суд» означает решение прои t вести определенное действие в соответствии со справедливо стью, которая может потребовать либо прощения, либо накн зания. Итак, мы показали, что хесед означает чистую благотво рительность; цдака - милость, пробуждаемая в человеке со вестью и являющаяся средством достижения совершенстни души; мишпат может в одних случаях проявляться в мест, в других - в прощении. Говоря о неправильности допущения у Бога атрибутом (часть I, гл. 53), мы отметили, что божественные атрибуты, упоминаемые в Писании, - это атрибуты Его действий; так. Его называют Хасид, «добрым», потому что Он сотворил Иссленную; Цаддик «праведным» из-за Его доброты к слабым и из-за того, что Он заботится о каждом живом суще- »те, воздавая ему по его силам; и Щофет «судьей» в силу oi носительного добра и относительного зла, предписываемых божественным правосудием, которое диктуется Его мудростью. Эти три имени приводятся в Торе: «Не может Си.ггь, чтобы Судия (Шофет) всей земли и т.д» (Берешит 1 К:25); «Праведен (Цаддик) и прям Он» (Дварим 32:4); «И псиикий в благодеянии (70П 311)» (Шемот 34:6). Мы разъяснили эти три понятия, чтобы подготовить чита- н'.ия к следующей главе. Глава 54 Словом хохма (npin) в иврите обозначаются четыре разные вещи. (1) Оно означает знание тех истин, которые ведут к знанию Бога. Ср.: «Но где премудрость обретается?» (Ийов 'К: 12). «Если будешь искать ее, как серебра» (Мишлей 2:4). Данное слово часто употребляется в этом смысле. (2) Оно означает также обладание каким-либо умением. ( р.: «И всякий мудрый сердцем из вас пусть придет и сдела- <•1 нее, что повелел Господь» (Шемот 35:10); «И каждая женщина, мудрая сердцем, пряла своими руками» (Шемот IV25). (3) Оно подразумевает также приобретение моральных принципов. Ср.: «И старейшин его учил мудрости» (Тегилим 105:22), «В старцах - мудрость» (Ийов 12:12): ибо только в преклонном возрасте развивается способность к приобретении) моральных принципов. (4) Наконец, оно указывает на хитрость и изощренность; ip.: «Перехитрим (нитхекмаг) же его» (Шемот 1:10). В этом <кг значении данное слово употребляется в следующих тек- « nix: «И взял оттуда мудрую женщину» (2 Сам. 14:2), «Мудры они делать зло» (ИрмеяГу 4:22). Представляется возможным, что еврейское слово хохма выражает идею хитрости и умысла, служащих в одном случае средством достижении интеллектуального совершенства или высоких моральны* принципов, но в другом случае способствующих приобретс нию умений и мастерства или даже используемых в форм и ровании порочных взглядов и принципов. Поэтому опреде ление хахам («мудрый») дается человеку, обладающему большими интеллектуальными способностями, или высо кими моральными принципами, или мастерством: но также людям с порочными принципами и деяниями. Согласно этому объяснению, человек, обладающий истин ным знанием всего Закона, зовется мудрым в двойном смыс ле: он мудр потому, что Закон учит его высшим истинам, н потому, что он наставляет его в добродетели. Но, поскольку истины, содержащиеся в Законе, преподаются через тради цию. а не через философский метод, знание Закона и o6pei с ние истинной мудрости описываются в книгах Пророков, и словами наших Мудрецов как две разные вещи; настоящих мудрость путем доказательств показывает истины, которым Писание научает нас с помощью традиции. Именно таки* мудрость, доказывающая истину Закона, превозносится и Писании, когда в нем говорится о ценности этого со вершенства и о том, что слишком мало людей способно дек тичь его: «Не многолетние только мудры» (Ийов 32:9), «Ни где премудрость обретается?» (Ийов 28:12). В писаниях ни ших Мудрецов мы видим также много мест, где проводите* различие между знанием Закона и мудростью. О Моиссс. нашем Учителе, они говорят, что он был Отцом в знании Jit кона, в мудрости и в пророчестве. Когда в Писании гот» рится о Соломоне: «И был он мудрее всех людей» (I Млахим 5:11), наши Мудрецы добавляют: «но не более Моисея», и фраза «всех людей» истолковывается как «всех людей сю поколения»: по этой причине [только] упоминаются про славленные мудрецы той эпохи «Эймана, и Калкола, и Дар ды - сыновей Махола». Далее наши Мудрецы говорят, чю прежде всего человек должен доказать свое знание Закона, кием обретение им мудрости и. наконец, то, что он усвоил »роки, логически вытекающие из Закона, то есть уроки, ка- ■ шощиеся его действий. Это правильный порядок: вначале мм должны усвоить истины, проистекающие из традиции, ни ем учиться тому, как их доказывать, а потом изучать дей- ■ I иия, помогающие человеку совершенствоваться. Мысль о •ом, что человек должен представить отчет об этих трех вещих в указанном порядке, выражена нашими Мудрецами в ■ к-дующих словах: «Когда человек предстает перед Судом, ■ и> вначале спрашивают: Назначил ли ты для себя опреде- нчшое время для изучения Закона? Занимался ли ты пости- •м'иием мудрости? Вывел ли ты для себя одну вещь из дру- и>11?» Это доказывает, что наши Мудрецы проводили разли- ик- между знанием Закона, с одной стороны, и мудростью, с Фугой, как средствами подтверждения уроков, которые пре- ■тдиет Закон, правильными умозаключениями. Теперь послушайте, что я хочу сказать после приведенных выше объяснений. Древние и современные философы шказали, что человек может достичь четырех видов совершенства. Первый, самый низкий, - это совершенство, каик нцееся собственности - обладания деньгами, нарядами, ивпрыо, слугами, землей и т.д.; к этому классу относится нпул великого царя. Между этой собственностью и собст- <н шшком нет тесной связи; это абсолютно мнимая связь, ко * in человек, считающий, что собственность дает ему преимущества, говорит - это мой дом, это мой слуга, это мои н им и, это моя армия. Ведь, внимательно изучив себя, он ни щит, что все эти вещи внешни по отношению к нему и их ► ччесгва совершенно не зависят от владельца. Поэтому, ко- < (и [акая связь разрывается, тот, кто был великим царем, мижет однажды обнаружить, что между ним и самым пре- ■рсиным из людей нет никакой разницы, хотя в принадле- мицих ему вещах не произошло никаких перемен. Фило- пфы показали, что человек, все устремления которого направлены на достижение этого вида совершенства, стрс мится только к воображаемым и преходящим вещам; даже если они остаются в его владении на всю жизнь, они не дани ему совершенства. Второй вид более тесно связан с человеческим телом, чем первый. Он включает в себя совершенство фигуры и тело сложения человека, полную уравновешенность темперамен тов, а также правильное расположение и силу членов тел» Этот вид совершенства также должен быть исключен при постановке нашей главной цели, поскольку это - совершен ство тела, и человек обладает им не как человек, а как живое существо: он обладает этим качеством наряду с низшими животными; даже если человек обладает максимально воч можной силой, он не может сравниться в этом с мулом и тем более со львом или слоном; поэтому в лучшем случае он пи делен силой, позволяющей ему переносить тяжелый груч, или разбить прочный предмет, или совершить подобные действия, в которых для тела нет большой пользы. Из это1 о вида совершенства душа не извлекает никакой пользы. Третий вид более тесно связан с самим человеком, чем второй. Он включает в себя моральное совершенство - вые шее достоинство в человеческом характере. Большинство чм поведей ставят целью достижение этого совершенства; по даже этот уровень является лишь подготовкой к другому со вершенству. Ибо все моральные принципы касаются отпо шения человека к своему ближнему; совершенство мо ральных принципов как бы дается человеку на благо всему человечеству. Представьте себе одинокого человека, не имеющего никаких связей с другим человеком; все его высо кие моральные принципы остаются бездействующими, не востребованными и не дают человеку никакого совершен ства. Эти принципы необходимы и полезны, только когда чс ловек вступает в контакт с другими людьми. Четвертый вид совершенства - это истинное совершен ство человека, обладание высшими нтеллектуальными качс > (ними, обладание такими понятиями, которые ведут к ис- IiiihiIiIm метафизическим представлениям о Боге. На этом I (tonne совершенства человек достигает своей конечной це- III, оно дает ему истинное человеческое совершенство; оно <ч I не гея только у него; оно дает ему бессмертие и благодаря > му tin зовется человеком. Рассматривая первые три вида сот ршепства, вы обнаружите, что, если вы ими обладаете, они кпииются не вашей собственностью, а собственностью дру- шч; однако, согласно общепринятой точке зрения, они при- иитисжат и вам, и другим. Но последний вид совершенства принадлежит только вам; никто другой не владеет даже ча- « п.«> его: «Будут они (принадлежать) тебе одному, а не чуши ч (имеете) с тобою» (Мишлей 5:17). Поэтому ваша цель в him, чтобы достигнуть этого [четвертого] совершенства, ко- |м|юе будет принадлежать только вам одному, и вам не сле- iu-i продолжать трудиться и изнурять себя ради того, что и | hi надлежит другим, пренебрегая своей душой до такой ■ и'неми, что она потеряет свою изначальную чистоту из-за it iiic г и над ней телесных сил. Та же мысль выражена в на- •III не тех стихов, в которых аллегорически представлено со. тмине нашей души. «Сыновья матери моей разгневались на чгии, поставили меня стеречь виноградники, (а) своего винт рпдника я не устерегла» (Шир га-Ширим 1:6); «Чтобы мпровья твоего не отдать другим и лет твоих мучителю» IМишлей 5:9). I [ророки также объясняли нам эти вещи и были того же МНСМНЯ о них, что и философы. Они ясно говорят о том, что I нт-ршснство во владении, здоровье или в характере - это не in пжершенство, к которому стоит стремиться как к источнику гордости и величия для нас; что единственное совершит во, к которому мы должны стремиться и в котором мы тп/киы возвеличить себя, - это знание Бога, то есть истин- "ин мудрость. Упоминая эти четыре вида совершенства, Иеремия говорит: «Так сказал Господь: Да не хвалится мудрый му дростью своею и да не хвалится сильный силою своею, да не xпилится богатый богатством своим. Но хвалящийсм пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня» (Ирмеягу 9:23, 24). Обратите внимание на то, что пророй расположил эти совершенства в порядке, соответствующем их достоинствам в глазах большинства. Богатый человек занимает первое положение, затем сильный и, наконец, мудрый, то есть человек с высокими моральными принципами, ибо в глазах большинства, которому адресованы эти слона, он также великий человек. Вот почему данные три класса перечисляются в указанном порядке. Наши мудрецы извлекли из этого стиха вышеупомянутые уроки и изложили ту же теорию, которая была представлена в этой главе, а именно что понятие «хохма», как правило, обозначает высшую цель человека - знание Бога; что те качества, которые человек приобретает, делает своим сокровищем и считает своим совершенством, в действительности не содержат в себе совершенства; и что религиозные акты, предписанные Законом, а именно различные виды поклонения и моральные принципы, действующие во благо всех лю дей, находящихся в социальном общении друг с другом, не являются конечной целью человека, равно как не могут бы и. с ней сравнимы, ибо они - лишь подготовка к ней. Выслушайте мнение наших Мудрецов по этому поводу. Такой стих можно найти в «Берешит Рабба», где говорится следующее. «В одном месте в Писании сказано “и все желанное (хафа зим) не сравнится с нею” (Мишлей 8:11); и в другом месте “И ничто из желаемого тобою (.хафазеха) не сравнится е нею” (Мишлей 3:15)». Под «желанным» подразумевается следование божественным заповедям и добрые деяния, а пол «желаемым тобою» - драгоценные камни и жемчуг. И желанное, и желаемое тобою не может сравниться с мудро стью, но «хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня». Посмотрите, как кратко это речение и насколько совершенен его автор; как ничто здесь не уну- iucho из того, что мы подробно описали после пространных объяснений и предварительных замечаний. Изложив возвышенные идеи, содержащиеся в этом стихе Писания, и процитировав объяснение наших Мудрецов, рас- гмотрим то, чему учит нас завершающая часть стиха. Пророк не довольствуется одним лишь объяснением того, что знание 1>ога - высший вид совершенства, поскольку, будь это един- 11ненным его намерением, он сказал бы: «хвалящийся пусть похвалится лишь тем, что он разумеет и знает Меня», и на ном бы остановился, или сказал бы «что он разумеет и зна- п, что я Един», или «нет никого подобного мне», или что- нибудь в том же духе. Он же говорит, что человек может постигнуть величия только в знании Бога и в знании его пу- Iей и атрибутов, которые есть Его деяния, как было нами показано (часть I, гл. 54) в изложении этого стиха: «Дай мне тать пути Твои» (Шемот 33:13). Таким образом, в данном с гихе говорится, что божественные действия, о которых следует знать и которыми мы должны руководствоваться в наших действиях, - это хесед (7фП - «милость»); мишпат (D§wn «суд») и цдака - «справедливость»). Еще один важный урок дается во фразе «на земле». В ней заключен фундаментальный принцип Закона: он отвергает теорию тех, кто t амонадеянно утверждает, что Божественное Провидение не простирается ниже сферы луны, что земля с ее содержимым обделена вниманием Бога и что «Оставил Господь эту земно» (Йехезкель 8:12). Он учит, как было сказано мудрейшим at людей: «Дабы ты узнал, что Господня земля» (Шемот *>:29), что Его Провидение распространяется на землю сообразно ее природе, равно как оно правит небесами сообразно ич природе. Это выражено словами: «Я - Господь, творящий милость, суд и справедливость на земле» [Ирмеягу 9:24]. I а к, в заключение пророк говорит: «ибо лишь это желанно Мне, - сказал Господь», то есть Я говорю это, чтобы вы творили милость, суд и справедливость на земле. Подобным же образом мы показали (часть I, гл. 54), что цель перечисления тринадцати атрибутов Бога в том, чтобы побудить нас обрести подобные атрибуты и действовать подобающе. Цель вы- шеприведеного стиха в том, чтобы заявить: совершенство, которым человек подлинно славен, достигается им после того, как он - насколько это возможно для человека - возвысился до знания Бога, знания Его Промысла, и того, как он воздействует на Свои создания при их сотворении и в их последующем существовании. Получив это знание, человек будет всегда преисполнен решимости стремиться к милости, суду и справедливости и тем самым следовать путям Бога. И этом трактате мы объясняли это неоднократно. Это все, что я посчитал целесообразным обсудить в этом трактате и что я полагал полезным для подобных вам людей Я надеюсь, что с Божьей помощью вы, поразмыслив, пойме те все, что я здесь написал. Да предоставит Он нам и всему Израилю возможность достигнуть того, что обещал нам «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся» (Йешаягу 35:5); «Народ, ходящий во тьме, увидел свет вели кий; над живущими в стране тени смертной, - свет воссиял над ними» (Йешаягу 9:1). Бог рядом со всеми, кто призывао Его, если они призывают его в истине и обращаются к Нему Каждый, кто ищет Его, находит Его, если всегда идет к Нему и никогда не сбивается с пути. Амен Конец ФИЛОСОФИЯ ХАСДАЯ БЕН АВРААМА КРЕСКАСА Аристотелизм и еврейская философия Влияние Аристотеля на еврейскую мысль, которое началось еще при Саадии и все более усиливалось по мере распространения его трудов, достигло апогея благодаря Ибн Дауду, Маймониду и Герсониду. Для Маймонида Аристо- | i-:iь был непререкаемым авторитетом во всех вопросах, ка- «шощихся существования подлунного мира, но Маймонид ■ч гавлял за собой право не соглашаться со Стагиритом, ко- I ни речь шла о небесных сферах и исходящем от них влиянии. Поэтому он отрицал вечность движения и фундамен- | ильный принцип, лежащий в основе аристотелевской идеи, •но всеми природными явлениями правит необходимость. В ( ноем учении о творении во времени Маймонид предпринял попытку защитить личностное понимание Бога, а также Его шктуемую волей и целенаправленную деятельность. По той *г причине он отстаивал существование чудес. В своей рационалистической позиции Герсонид пошел еще дальше, донги аристотелевские принципы до их неизбежного заверше- IHIH и, по существу, не отказался от идеи вечности мира (ггрого говоря, вечности материи) и того, что знание Бога ограничивается только универсалиями. Теперь авторитет Аристотеля стал неоспоримым, и Библия толковалась по \ристотелю. Помимо Маймонида и Герсонида было множе- II но менее ярких философов, которые рассматривали еврей- < кую религию через призму аристотелевского учения. Эту иошцию лучше всего охарактеризовать как интеллектуа- ш ш[37]. Совершенствование разума ставилось главной целью, <1 осссмертие человеческой души связывалось с мышлением. I К бесный мир, состоящий из отделенных Разумов, вершина мчорых - Бог, был также в своей сущности разумом и ин- геллектом. Следовательно, мышление и познание образуюi сущность вселенной. Мышлением спасается человек, и черо мышление он соединяется с Наивысшим. Все остальное, чм> не является чистой мыслью, приобретает ценность в зависи мости от того, какое отношение оно имеет к мысли. Таким же образом оценивались и еврейские ритуалы, молитвы и заповеди. Их ценность состояла в осуществлении целей рн зума. Иуда Галеви под влиянием аль-Газали еще до Маймонид» выступал против этой интеллектуалисгской позиции во ими чисто еврейского, хотя и более наивного понимания Тани*и и еврейской истории. Однако Галеви не мог соперничать i такой личностью, как Маймонид, чьи рационалистические и интеллектуалистские воззрения сметали все на своем пути и стали преобладающим образом мышления в его эпоху и и течение последующих веков. Хасдаю бен Аврааму Крескнп (1340-1410), который был широко известен в христианской Испании спустя два века после Маймонида и более полувек» после Герсонида, пришлось выступить в защиту чистого и\ даизма, иудаизма, независимого от Аристотеля и основан ного в большей степени на духовной и эмоциональной cm роне человека. Крескаса, лишенного литературного талант и поэтического чувства Иуды Галеви, объединяло со среднс вековым поэтом то, что оба они выступали против чуждой* для еврейской мысли и религии греческого влияния. Излагай свои идеи в стиле, лишенном риторики и характеризую щемся четкостью и лаконичностью, он пытается подорван, позиции Аристотеля, пользуясь его же оружием - логичс ским анализом и доказательствами. Критика Крескасом ари стотелизма имела историческое значение; отстаивая свобод) в истолковании Торы, он выступал также за освобождение философии и науки от оков аристотелизма. ОрАдонай («Свет Господа») I лавный труд Хасдая Крескаса (ipptp'nj? жтоп) «Свет Гос- nit/ia» (Ор Адонай), написанный в Испании и завершенный в I ПО г., полон контрастов. Данный трактат представляет corn ill систематизированное изложение еврейской догматики, чшсржащее, возможно, больше оригинальных и глубоких, ■пито философских открытий и аргументов, чем любой дру- ц*И еврейский трактат Средневековья. Эта работа на- чринлена против основ аристотелевской философии не толь- ►и с религиозных, но и философских позиций. Во многих .^шипениях он предвосхитил критику Спинозой Аристотеля, I нозможно, и способствовал ее появлению2. Между тем ирис I отелевская мысль прослеживается во всем тексте книги •Гнет Господа». Несмотря на то, что Крескас при- н'рживается концепции свободно проявляющего свою волю полостного Бога, что соответствует еврейской традиции, и ■ |роит на этом свою философию, в своих взглядах он оста- • н м п пределах орбиты аристотелевской традиции. Как и большинство теологов, Хасдай Крескас рассматри- философию как служанку религии. Его антиаристотелев- . ним философская аргументация и озарения, которые в ней ■ «тержались, не предназначались им изначально для разви- ■ им собственно философии. Они были подчинены религиоз- ш ill цели защиты иудаизма от угрозы, которая исходила от m г еще господствовавшей тогда философской традиции, •ни ходящей к Аристотелю. В этом его трактат по духу и фирме, а может, даже и по содержанию, подобен трактату ж iiм кого исламского мыслителя ал-Газали «Тахафут ал- |нплсифа» («Самоопровержение философов»), написанному • |и*мя столетиями ранее. У Крескаса было мало времени для написания книг, а то, что он написал, было продиктовано стремлением спасти иу даизм в Испании. В рамках борьбы против огромного коли чества христианской литературы, предназначенной для си реев и новообращенных, он написал по-каталански книц «Опровержение принципов христианства» (1397-1398). r)in работа сохранилась только в переводе на иврит Иосифа бои Шем Това под названием Биттуль иккарей га-ноцрим (1451 )[38]. Его перу принадлежит по крайней мере еще одна m сохранившаяся работа на каталанском, направленная протии христианства. Под влиянием Крескаса Профиат Дюран ни писал книгу Климат га-гоим («Бесчестье неевреев»), еще одну работу, критикующую христианство. «Опровержение принципов христианства» - это нериторическая, построен ная на логике критика десяти христианских догматов: перни родный грех, искупление, Троица, воплощение, непорочней зачатие, пресуществление, крещение, мессианство Иисуси. Новый Завет и демонология. Крескас написал также пас хальную проповедь, содержащую теологически-философ ский материал4, и хронику, освещающую кровавые событии 1391г.[39] ’ ’ Его деятельность в качестве раввина Сарагосы и фактичс ского религиозного лидера арагонских евреев во времи сложного периода их истории, по-видимому, оставляла ем\ Mitjio времени для творчества[40]. В процессе написания некоторые разделы претерпели значительные исправления. Катастрофа, произошедшая с арагонскими евреями в 1391 г., возможно, оказала влияние на философско-теологическую п мысль Крескаса, что объясняет некоторые коррективы . -Спет Господа» задумывался как первая часть обширного философско-правового проекта. Во введении к трактату Кре- < нас говорит о своем намерении написать подробный ком- ншдиум заповедей, которые получили название «Светильник заповеди» (Нер Мицва)[41]. Он хотел написать фундамента ьную работу Нэр Элогим («Светильник Бога»), которая шмы шлялась как ответ на учения Маймонида. Эта работа юлжна была состоять из философско-догматической части - <>р Адонай и галахической части - Нэр Мицва; вторая часть, ■ ишако, так и не была написана. После многолетней работы пн написал только «Свет Господа». На этот проект его вдох- ионил Маймонид, писавший философские и правоведческие Фуды. Великий правовой компендиум Маймонида «Мишне 1ира» открывается философским разделом. Работы Маймо- иида и вдохновляли, и разочаровывали Крескаса. Он хотел | юдовать путем Маймонида, но при этом корректируя фи- юсофские и правовые взгляды учителя, а для обоснования i моей критики приводил раввинистическое изречение «...там, | дс оскверняется имя Бога, не должно быть почитания учи- Ш1Я» (Эр. 63а). Нэр Мицва должна была заменить Мишне !<>ру Маймонида, предоставив краткую систематизацию Га- лахи. В указанной работе должны были содержаться допол нения, введенные Крескасом, логические и методологичс ские компоненты, отсутствующие в труде Маймонида, и именно различные толкования Галахи, ссылки на источники, а также положения, которые позволили бы применять общие по своему содержанию заповеди к конкретным случаям. По скольку этот компендиум Галахи так и не был написан, Крс скас остался в нашей памяти как философ, а не как талму диет. * * * Формировалась философия Крескаса под влиянием идс11 еврейских, исламских и христианских мыслителей. Чаек» многие страницы Крескаса - это обсуждение и критика вот зрений Герсонида, изложенных в «Войнах Господа» («Мил хамот Адонай»). Не в меньшей степени, чем трактаты Mail монида, «Войны Господа» предоставили Крескасу содержи ние, на основе которого он развивал свою мысль. Проповеди и комментарий к Торе учителя Крескаса, рабби Ниссима Гс ронди, оказали сильное влияние на его взгляды по многим важным вопросам[42]. Хотя «Ор Адонай» был написан для фи лософов, а не мистиков, очевидно, что Крескас находилсм под влиянием каббалистов, особенно арагонских последови телей Каббалы XIII в. Он цитирует книгу «Сефер Йецира» и «Сефер га-Багир» и часто толкует Танах и Мидраши с каб балистических позиций. Он делает акцент на понятии беско нечности (хотя избегает каббалистического понятия «Эйи Соф»), любви (агава) и двекут («прилепление») и считаем нелепым утверждение Маймонида, что эзотерические исследования Маасе Берешит и Маасе Меркава - это физика к 'К' I афизика соответственно[43]. Крескас был также хорошо тиком с нееврейской философской литературой. Из комментариев Аверроэса Крескас почерпнул многие из своих философских знаний. Аргументация Крескаса свидетельствует о его близости к революционной физике, разрабатываемой в то время в Париже учениками Жана Буридана, особенно 11иколаем Орезмским. Иногда он, по-видимому, испыты- ш1 it влияние учений Фомы Аквинского, Дунса Скота и номи- ммиизма У. Оккама. Но поскольку «Ор Адонай» не был предназначен для читающих по-латыни и Крескас не цитировал латинских авторов, характер его отношения к этим пениям представляется гипотетическим. При обсуждении иоиятия воли Крескас, по-видимому, опирался на работу \(»мсра из Бургоса, обращенного в христианство еврея1 . \ристотелисты, такие, как Иосиф бен Шем Тов ибн Шем 1он, считавшие аргументы Крескаса «плодами воображения и шращенного глупца», были убеждены, что Крескас не смог попять Аристотеля. Даже Исаак Абраванель, уважавший Крескаса за набожность, считал его философские взгляды ш частую непонятными или глуповатыми. С другой стороны, Иосиф Джабез с похвалой отзывался о «рабби Хасдае, который по интеллекту превосходил всех философов своей эпо- чи, даже христианских и исламских, и тем более философов И фаиля». Хотя содержание философии Крескаса несет на ii'iie отпечаток мысли Маймонида и Герсонида и было отто- •к но под воздействием идей Аверроэса и схоластов, по «духу» его идеи наиболее близки философским воззрениям I и леви, чья книга «Кузари» была известна Крескасу и иноглн открыто цитировалась им. Характерные элементы трактат Галеви — смесь аристотелизма и ангиаристотелизма, lioi природы и Бог истории, стремление защитить еврейскую традицию от рационалистического отношения с тем, чтобы не оттолкнуть от нее интеллектуальную элиту и одноврс менно развить подход, содержащий в себе новые, значимые с точки зрения евреев, идеи - все это присуще и трактам «Свет Господа». Трактат также оказал существенное влияние на христиаи скую философию и науку. Джованни Пико делла Мирин дола, широко цитируя Крескаса, сделал тем самым его кри тику аристотелистской физики достоянием латинской кул). туры, и позднее на ней базировал свои идеи Галилей. «Диа логи о любви» Леона Эбрео (Иуды Абраванеля) можно pm сматривать как поэтическое переложение метафизики Kjv скаса. Джордано Бруно также, по-видимому, черпал свои ар гументы у Крескаса. Учения Спинозы о протяженности, сно боде и необходимости и любви свидетельствуют о его бли i ком знакомстве с «Ор Адонай». Философская система Крескаса близка к современной фи лософской мысли, но, учитывая то, что он был воспитан ни еврейских источниках и традициях, мы могли бы сказан, что Крескас был одним из самых блестящих представителен средневековой еврейской мысли. Трактат представляет собой то, что Крескас считал ж тинной философией иудаизма, философией, в которой веро вания евреев, содержащиеся в Писании и интерпретируемы» в классических источниках раввинистического иудаизма, и также выводы, являющиеся продуктом строго философском» анализа, полностью согласуются. Крескас с потрясаются убедительностью и философской глубиной показывает, чн> приближение к Богу осуществляется не одним только tin стижением Его существования, но также через созерцание и наполнение Его заповедей, не через одну только веру, а бла- юдаря поступкам в соответствии с Его предписаниями и законами. Знание важно лишь в том случае, если оно побуж- шет нас к действию. Содержание трактата Трактат «Свет Господа» подразделяется на четыре книги, н которых анализируются: (1) предпосылки, или корни (шорашим), Торы; (2) основы (пиннот) Торы (атрибуты Бога и Его отношение с миром); (3) другие обязательные верования, предписываемые Торий; (4) некоторые необязательные идеи или спекуляции. Первая книга представляет с философской точки зрения наибольший интерес. Следуя Маймониду, Крескас считает корнями существование Бога, единство и бестелесность. В I рсх частях этой первой книги Крескас опровергает аристо- и'лсвское учение и учение самого Маймонида, предлагая тбственный подход как в плане познания, так и философии. \\ книге второй закладываются основы понимания Торы, приводится описание сущности Бога, Его атрибутов и Его iиязи с подлунным миром. Книга третья посвящена толкованию истин, благодаря которым Тора становится наставлением по преимуществу, поскольку содержит в себе учения, чистойные того, чтобы в них верить. Книга четвертая включает в себя некоторые утверждения, которые предоставляют читателю пищу для размышлений и которые он может принимать или отвергать. I. Критика аристотелизма В книге первой Крескас начинает с того, что опровергает часго цитируемые гипотезы Аристотеля, в частности о невозможности вечности. По мнению Крескаса, заблуждение Стагирита состоит в том, что, говоря о постижении вечно сти, он делает акцент на понятии конечного тела. Креские считал, что для постижения бесконечности ни в коем случке нельзя исходить из понятия конечного. Крескас показываем, что понятие бесконечности не только возможно, но и столь же допустимо, как понятие пространства. Крескас отвергает аристотелевские аргументы, отрицаю щие существование пустоты, и говорит, что среда не явлн ется необходимым условием существования движения или веса. Неверно, что каждый элемент обладает внутренне!! предрасположенностью перемещаться к своему так назы ваемому естественному месту; напротив, «все движущиеся тела обладают определенным весом, отличающимся только количественно» и «те тела, которые перемещаются вверх, совершают это движение только под воздействием давления, оказываемого на них более тяжелыми телами». Отрицание невозможности существования пустоты позволяет Крескасу оспаривать невозможность существования бесконечных бес телесных и телесных величин и тем самым отвергать ариек* телевскую дефиницию места. В учении Аристотеля, со гласно которому вселенная конечна, «место» определяете)! как область соприкосновения внешней поверхности локали зованного тела с внутренней его частью (Физика, 4:4); эю определение, замечает Крескас, содержит в себе абсурдные вещи, например, самая внешняя небесная сфера не обладай присущим ей местом, а место части иногда не является ме стом целого.

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒