Адон Олам 7 страница

■ ч-обых обстоятельств, и, согласно Мегилла, 4:10, она не должна использоваться как пророческий текст в синагоге. Специальным знанием этих эзотерических тем обладает лишь небольшая группа посвященных. В раввинистических текстах подчеркивается их таинственная и дивная природа, и опасность для неподготовленных. Можно спорить, способна ли раввинистическая традиция (см. ТБ Хагига 13а) объединить Маасе Меркава и Маасе Берешит, основываясь на следующем отрывке из «Седер Олам Рабба» (гл. 30, ред. Миликовского, с. 445), где написано: «”Он открывает глубоко (скрытое) и сокровенное” (Дан. 2:22). Глубоко (скрытое) - то, чем являются глубины меркавы, и сокровенное - то есть Маасе Берешит». Меркава встречается также в Металла 4:10; Тосефта Мег. 3(4): 28, 34; ТБ: Бер. 21Ь, Шабб. 80Ь, Сукк. 28а, Мег. 24Ь. Одна из задач Элиягу га-Нави в мессианский век будет заключаться в устранении экзотерических и эзотерических противоречий в раввинистических текстах. Вернемся теперь к понятию меонтологии, относящемуся у Маймонида к отрицанию и к ничто. Согласно негативной теологии Маймонида, приписывание положительных арибутов Богу таит в себе опасность. Самонадеянно полагать, что человеческое знание способно возвыситься до понимания знания Всевышнего. Стать ближе к пониманию Бога человек может только через отрицание. Так, мы постулируем, что ГаШем не обладает телесностью, не невежественен, не является конечным и не лишен могущества. Именно отрицание лишенности как атрибута лучше всего способствует попыткам постичь божественное. Сократ предвосхитил средневековую негативную теологию, когда говорил относительно познания Бога, что не знает ничего, ибо мудрость, понимание и знание, присущие Богу, бесконечны. Говоря о бесконечности Всевышнего, каббалисты используют слово Эйн Соф. Однако, как рационалист, Рамбам отвергал некоторые элементы каббалы; он, например, запрещал ученикам читать Шиур Кома, где описываются разно Mi‘pi.1 Бога. Для Рамбама выражение «Эм// л о демут гагуф ве- >шпо гуф» имеет аристотелистский подтекст, в котором не- ипдлижный Двигатель является, помимо прочего, бестелесным. По сути дела, Рамбам заимствует аристотелевское понимание неподвижного Двигателя как «первопричины» Iпшхлит ришона), как одно из доказательств существования Inn а Он, как логик, отмечает, что, поскольку небесные тела I Муна, звезды, планеты и т.д.) находятся в движении, должна | мцествовать первопричина, а именно Бог, который привел ||ч и движение. Это называется доказательством от движении, однако есть и другие доказательства, например телеологическое и онтологическое. Примечательно, однако, то, чк», в чем-то соглашаясь с Аристотелем, Рамбам отвергает i-м» идеи по важным вопросам, в частности по поводу утверждения о вечности неба, ведь евреи полагают, что ГаШем | • > I корил небеса и землю (см. Берешит). Равно как была пер- тшричина, есть и конечная цель, - это тоже Бог, но в эсха- I о логической перспективе, то есть когда в человеческой ис- трии грядет мессианская эра. Как объясняет «Сефер Шоф- П1М» в Мишне Тора, в этой эсхатологической манифестации нм гия не будет войн и лишений; будут в избытке благосло- испия; знания Всевышнего будет столь же много, как воды в мире; и единственной заботой для всего мира будет познание Imiui, так что это будет бесконечный Шаббат; Бейт ГаМикдаш будет отстроен, овцы (евреи) не будут преследо- имм.ся волками (другими народами) и т.д. В мессианскую •мочу мы можем говорить о меонтологическом развитии бы- П1>1 от его потенциала к полноте реализации из точки не- fii.ii ия. Для мессианистского видения Рамбама характерна Рациональная подоснова. И. Сарачек отмечает: «Маймонид ч Iбросил мессианские грезы, порожденные воспаленным возражением мистиков, и вместо них включил в свое учение pit (умную веру, что отвечало потребностям религиозного, но i\ мающего еврея в спасении народа и надеждам человечест- iiii на позитивное завершение развития. Человеческий род будет благословлен справедливостью, миром, братством, интеллектуальным наслаждением, досугом и долголетием. Философ практически отбросил все сверхъестественные и фантастические качества, ассоциируемые с приходом Мессии и его образом»16. Трезвое видение Рамбама заключено в его ссылке на талмудический комментарий: «Единственным различием между этим миром и царством Мессии станет освобождение Израиля от гнета жестоких преследователей». Это реалистичная политическая философия, а не исступленная каббалистическая вера в зыбкость законов природы и в фантастические чудеса мессианской эры. Таким образом, ме- онтология у Рамбама является выражением завершения небытия и его перехода в состояние, когда Израиль освободится от своих врагов. Итак, Рамбам-рационалист отличается от каббалистов способом постановки проблем меонтологии. Меонтология, поскольку она связана с ничто, затрагивает концепцию творения ex nihilo, или йеш ми-айн, которое занимало средневековых каббалистов. Согласно каббалистическому толкованию Берешит, Бог творил не из хаоса/пустоты {тогу ва богу), а «из ничто» (ми-айн). Гершом Шолем пишет: «Понятие хаоса, исключенное из учения' о творении из ничто, вновь появилось в новой интерпретации. Это ничто всегда присутствовало в Боге, оно не существовало вне Его и не было Им вызвано к существованию. Именно эта бездна в Боге. сосуществующая с Его бесконечной полнотой и преодоленная в Творении, и каббалистическое учение о Боге, пребывающем “в глубинах ничто”... отражают это чувство как образ, тем более примечательный, что он развился из столь абстрактного понятия»17. Согласно каббалистам, ничто - наиболее непосредственный модус бытия Бога. Будучи ]’К (ничто), Бог сотворил мир (I I Себя. Как полагал Николай Кузанский, в этом смысле Бо- Н1. не представимого в образе, можно описать как круг, чей центр находится везде, а окружность нигде. Подобно спино- нжской субстанции, он является причиной самого себя (саи- \ч xui), которая может порождать только самое себя и более ничего. Это каббалистическое воззрение противоположно представлению греков о том, что всегда существовало нечто печное, - дилемма, онтологический и эсхатологический ста- I ус которой требует объяснения. Комментаторы отмечали, •мо Кетер (Корона) - это та сефира в каббалистической сис- |емс плероматической эманации, которая является источни- м)м бытия, местом, где из ничто порождается нечто. Кетер - иОраз, символизирующий ничто. Мистический круг «О» в кпббале может относиться к «Пустой короне» Кетер. 11онятие ПЮ I’S «Эйн Соф» как I’N или DDK (nihil) включает и себя отрицание пределов/ яерад Ann^grenzen. Так, в греческом языке мысль «душа человека бессмертна» передается « ионами 4>uxil tov dvGpamoc; aQavaicoc,. Мистическая (а) (ин.фа отрицает смертность как ограничение (d-Oavaxax;). In же можно сказать о мистической букве К (алеф), с помощью которой рабби Махараль уничтожил голема, написав ПО имсрть) из пах (истина) на его лбу; в это слово входили пер- ш|и, средняя и последняя буквы 22 отиот. В иврите мистическая буква шеф может налагать пределы на то, что означаем быть живым, тогда как в греческом языке мистическая ,ги,фи отрицает смерть как предел (тсерстсц). Таким образом, Ничто, о котором говорят каббалисты, также может отри- цл гься. В сущности, это Ничто - граница, на которую наталкивается человеческий разум, когда достигает пределов своих возможностей. Согласно каббалистам, Ничто может отделить мир ясности от мира кажущейся бессмыслицы. Так, о 1>иС>би бен Зома, возвратившемся из Пардеса, в Гемаре написано, что он, как казалось простакам, говорил бессмыс- пщу, хотя на самом деле в его речи содержалась зашифрованная каббалистическая мудрость. Упоминая перед лекцией о Шолеме, Либерман заметил, что еврейский мистицизм - бессмыслица, однако академические знания о бессмыслице - это ученость. Область лингвистической выразимости от лингвистической бессмыслицы может отделять Ничто. Витгенштейн указывает на эту область в «Логико-философском трактате», когда в седьмой пропозиции пишет: «Wovon man nicht sprechen kann, dariiber mufi man schweigen» («О чем невозможно говорить, о том следует молчать»). Эйн Соф, приступающий к творению, проявляет себя как эйн га-гамур ("подл fN, «совершенное ничто») или Бог, который именуется Эйн Соф по отношению к Себе и Эйн (ГК) по отношению к Своему первому самооткровению. Некоторые каббалисты не допускали прерывания потока Ацилут от первой сефиры до ее воплощения в мирах, известных средневековой космологии. Творение из ничто можно интерпретировать как творение изнутри Самого Бога. Рамбам говорит о свободном творении первоматерии, из которой было создано всё. Использование Рамбамом слова ГК в его комментариях к Берешит показывает: смысл текста в том, что все вещи возникают из абсолютного ничто Бога. В комментарии к «Сефер Йецира», сделанном рабби Иосифом Ашкенази (и приписываемом в печатных изданиях Аврааму бен Давиду), первая сефира определялась как первое следствие - скачок от Эйн Софа к ГМ- В «Масорет га-Берит» (в конце XIII в.) рабби Давид бен Авраам га-Лаван писал, что ГК обладает большим бытием, чем любое другое сущее в мире, но поскольку оно характеризуется простотой, а все другие простые вещи сложны по сравнению с его простотой, то ГК называют «ничто». В каббале принято выражение ГКЛ КрОУ (имкей га-эйн = «глубины ничто»). Считается, что если бы все силы возвратились в ничто, то Предвечный, являющийся причиной всего, остался бы снова один в глубинах ничто. Учение о Маасе Меркава и поклонении Всевышнему в части III «Путеводителя растерянных» li этой части содержатся следующие шесть разделов: I. Изложение Маасе Меркава (Йехез. 1), гл. 1-7; 2. О при- 1*о.|,с и истоках зла, гл. 8—12. 3. О цели творения, гл. 13-15; 4. |»11ровидении и всеведении, гл. 16-25; 5. О цели Божественных заповедей (та'аме га-мицвот) и исторических текстах в 1.1|Г)иии, гл. 25-40; 6. Руководство по надлежащему поклоне- шмо Богу. Маймонид с большой осторожностью подходит к объяснению Маасе Меркава — колесницы, которая была явлена Игчсзкелю в видении. Тайны, заключенные в описании Бо- (ччтвенной колесницы, изустно передавались из поколения и поколение, однако после рассеяния евреев цепь традиции 1*п юрвалась, и знание этих тайн было утрачено. То, что было н тесню Маймониду об этих тайнах, он узнал исключи- | г н.по благодаря своим интеллектуальным способностям; ни ному он не мог смириться с мыслью, что знание умрет имеете с ним. Свое толкование Маасе Меркава и Маасе Бе- 1'i iuum он изложил письменно, но не лишил его первона- ч * 1111 > 11 о й таинственности; так что это объяснение было полночью понятно только посвященному, то есть философу, ми да как для обычного читателя оно было лишь парафразой ьнНлейского текста (см. Введение). I Кккольку учение о Маасе Меркава исходит из первой main.i кииги пророка Йехезкеля, приведем уточненный нами пере- ипц этого текста. 1 И было: в тридцатый год, в пятый день четвертого месяца, - и я среди изгнанников при реке Кевар, - открылись небеса, и увидел видения Бо- жии. 2 В пятый день месяца, это пятый год изгнания царя Йойахина, 3 Было слово Господне к Йе- хезкелю, сыну Бузи, священника, в земле Касдим, на реке Кевар, и была на нем там рука Господня. 4 И увидел: вот бурный ветер пришел с севера, облако великое и огонь пылающий, и сияние его вокруг, и из средины его как бы хашмаль (электр) - из средины огня. 5 И из средины его - подобие четырех животных (хайот), и этот вид их - подобие человека в них. 6 И четыре лица у каждого, и четыре крыла у каждого из них. 7 И ноги их - ноги прямые, и ступни ног их, как ступни ног тельца, и сверкают, словно блестящая медь. 8 И руки человеческие под крыльями их на четырех сторонах их, и лица их и крылья их - у четырех, 9 соединялись друг с другом крылья их; не оборачивались они в шествии своем; каждый шел в направлении лица своего. 10 И подобие лиц их - лицо человека, и лицо льва - справа у четырех, и лицо быка - слева у четырех, и лицо орла у четырех. 11 И [таковы] лица их; и крылья их разделены сверху, у каждого два [крыла] соединяются одно с другим, а два - покрывают тела их. 12 И каждый шел в [направлении] стороны лица своего; туда, куда дух шел, [туда] шли; не оборачивались в шествии своем. 13 И подобие хайот этих, видом своим как пылающие угли огня, в явлении как вид светочей; он [огонь] блуждает меж хайот, и сияние у огня, и от огня исходит молния. 14 И хайот бегут и возвращаются, как блеск молнии. 15 И увидел хайот, и вот колесо одно на земле подле хайот для [каждого из] четырех лиц их. 16 Вид колес и устроение их, словно хризолит, и подобие одно у четырех; и вид их и устроение их таковы, будто было колесо в колесе. 17 На четыре стороны свои шли они, шли и не оборачивались в шествии своем. 18 А ободья их - и высоки они и страшны, и ободья кругом полны глаз у [всех] четырех. 19 И когда шли хайог, шли колеса подле них, а когда поднимались хайот от земли, поднимались и колеса. 20 Куда дух шел, туда шли; куда дух шел, и колеса поднимались подле них, ибо дух жизни был в колесах. 21 Когда шли они, шли [и колеса]; и когда они стояли, стояли [и колеса]; и когда они поднимались от земли, поднимались подле [и] колеса, ибо дух жизни был в колесах. 22 И над главами жизни - подобие небосвода, словно ужасный кристалл, простертый над главами их сверху. 23 И под небосводом крылья их, выпрямленные от одного к другому; у каждого два [крыла] покрывали их, и у каждого два [крыла] покрывали тела их. 24 И слышал глас крыльев их как глас вод многих, как глас Шаддаи (Всемогущего), когда шли они, глас слова как глас стана; когда останавливались они, опускали крылья свои. 25 И был глас над небосводом, который над главами их, когда они останавливались, опускали крылья свои. 26 И над небосводом, который над главами их, - как вид камня сапфира подобие престола, и над подобием престола, подобие как вид человека вверху на нем. 27 И видел как бы хашмаль (электр), как бы вид огня внутри нею вокруг; от вида чресл его и выше и от вида чресл его и ниже видел я как бы вид огня, и сияние его вокруг. 28 Как вид радуги, что бывает в облаках в день дождя, таков вид сияния [того] вокруг; это - видение подобия славы Господней. И увидел, и упал на лицо свое, и услыхал глас говорящий. Первые семь глав III части «Путеводителя» посвящены толкованию Божественной колесницы. Согласно Маймо- ниду, следует обратить внимание на три отдельных части, каждая из которых начинается фразой «И увидел» Эти части соответствуют трем частям Вселенной - подлунному миру, сферам и интеллигенциям. Прежде всего пророку дано увидеть материальный мир, состоящий из земли и сфер, и сферы, как более важные, он видит первыми. Во второй части, в которой рассматривается природа сфер, Маймонид с гордостью говорит о своем открытии, а именно что их можно подразделить на четыре группы. Это открытие он использует для того, чтобы показать, что четыре nvn (хайот = «животные») представляют четыре вида сфер. Он указывает, что понятия, используемые пророком для описания хайот, тождественны понятиям, обозначающим свойства сфер, ибо четыре хайот, или «ангелы», или херувимы 1) имеют человеческую форму; 2) имеют человеческие лица; 3) обладают признаками других животных; 4) имеют человеческие руки; 5) их ноги прямы и округлы; 6) их тела тесно связаны друг с другом; 7) разделены только их лица и крылья; 8) они прозрачны и излучают сияние; 9) они перемещаются согласованно; 10) каждый движется в собственном направлении; 11) они бегут; 12) с быстротой молнии они возвращаются н исходную точку; и 13) они движутся под воздействием внешнего импульса (руах). Подобным же образом описываются сферы: 1) они обладают качествами, присущими человеку, а именно жизнью и интеллектом; 2) они, как и чело- m'lt. состоят из тела и души; 3) они сильны, могущественны и омары, как бык, лев и орел; 4) они способны выполнять imhyio работу, как если бы у них были руки; 5) они имеют ■ •круглые очертания и не разделены на части; 6) между одни!) и другой сферой нет пустоты; 7) их можно рассматривай. как единое существо, но по интеллекту, являющемуся причиной их существования и движения, они представляют ч*<»ой четыре разных существа; 8) они прозрачны и излу- Ш101 сияние; 9) каждая из сфер движется согласованно с i|»vi ими; 10) и по своим особым законам; 11) они вращаются - большой скоростью; 12) каждая точка возвращается в нужнее положение; 13) они движутся самостоятельно, одним» импульс к движению проистекает от внешней силы. Но втором видении пророк увидел офанним (04D1KH, кончи). Офанним представляют четыре элемента подлунного мира, ибо они 1) связаны с хайот и землей; 2) имеют четыре (iiiui и являются четырьмя отдельными существами, но про- нни.шают друг друга подобно тому, «будто было колесо в шнюсе» (Йехез. 1:16); 3) покрыты глазами; 4) не двигаются > имостоятельно; 5) приводятся в движение с помощью хай- •ч. (у) перемещаются не по кругу, а по прямой линии. Почти in же можно сказать о четырех элементах: 1) они пребывают и юс и ом контакте со сферами и заключены в сферу луны; м'мля расположена в центре, вода охватывает землю, воздух ппчодится между водой и огнем; 2) это расположение подцеживается не без изменений; соответствующие стихии (чист) изменяются и сливаются друг с другом; 3) будучи та о лишь четырьмя элементами, они образуют бесконечен* число вещей; 4) не получив внешнего импульса, они самоа оятельно не перемещаются; 5) они приводятся в движе- н т* сферами; 6) когда элемент смещается, он по прямой воз- нцащается в исходное положение. II третьем видении Йехезкель увидел над хайот человеческую фигуру. Она была разделена посередине; в верхней чиаи пророк увидел только то, что она была как хаитачъ (Vnitfn) (таинственной); от чресел и ниже увидел он «подобие славы Господней» (ГПГР “UD mm) и «подобие престола» (mm хоэ). Мир интеллигенций был представлен фигурой; интеллигенции могут восприниматься лишь в их воздействии ни сферы, но их связь с Творцом не поддается человеческому пониманию. Сам Творец в этом видении не представлен. Ключ к видению в целом Маймонид находит во вступительных словах «открылись небеса» и в скрупулезном описании места и времени откровения. Размышляя о величии сфер и их воздействиях, меняющихся в зависимости от времени и места, человек начинает думать о существовании Творца. В конце своего изложения Маймонид заявляет, что в последующих главах он воздержится от дальнейшего объяснения Маасе Меркава. Задачу, которую он поставил перед собой в Предисловии, он теперь считал выполненной. Он описал метод Калама - философской системы - и собственную теорию, касающуюся отношения между Первопричиной и Вселенной: ом объяснил библейское изложение творения, природу пророчества и тайны видения, явившегося Йехезкелю, В оставшейся части работы Маймонид пытается решить некоторые теологические проблемы, словно желая уйти от возможных последующих возражений по поводу его теории, согласно которой во всем творении есть промысел и что вся Вселенная подчиняется закону причинности. В чем назначение зла, преследующего человека в его жизни? Для чего был сотворен мир? Насколько Провидение вмешивается в естественный ход событий? Ведает ли Бог о действиях человека и предвидит ли Он эти действия? С какой целью был открыт (людям) Божественный Закон? Эти проблемы рассматриваются по порядку. Все зло, утверждает Маймонид, проистекает из материального элемента человеческого существования. Люди, способные избавиться от тирании тела и безусловно подчиниться велению разума, защищены от многих зол. Человек юижен отвлечься от желаний тела, стараться не говорить и иг думать о них; веселые и эротические песни портят самое (|ин ородное, чем одарен человек, - мышление и речь. Материн - перегородка, отделяющая человека от чистых интелли- нчщий; она - «густое облако», через которое истинное зна- 11111' должно пробиться, чтобы достичь человека. На самом к-не зло - это всего лишь обратная сторона добра: «И увидел lux нее, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Бытие 1:31). I n* нообще не существует. Когда в Писании говорится о зле кик творении Бога, эти слова не следует понимать буквально. I in. три вида зла: 1. Зло как необходимость, обусловленная шконами порождения и уничтожения, которые способству- мм сохранению видов. 2. Зло, которое люди причиняют друг ||>\ | у; таких видов зла сравнительно немного, особенно сре- III цивилизованных людей. 3. Зло, навлекаемое на себя самим человеком, и эта разновидность зла является самой распространенной среди существующих.. Рассмотрение этих фех видов зла приводит к выводу, что «Добр Господь ко иг и кому и милосердие Его - на всех созданиях Его» I ктилим 145:9). Вопрос о цели творения должен оставаться без ответа. I морение - это результат воли Бога. Кроме того, те, кто верш в вечность Вселенной, должны признать, что не могут шли. о цели Вселенной. Однако было бы логично предположить, что сферы были созданы ради человека, несмотря на oi ромность первых и малость вторых. Все же следует допус- III п., что даже если бы человеческий род был основной и | ипиной целью творения, между ними не существует абсолютной взаимозависимости; ибо несомненно, что при измененных условиях человек мог бы существовать без сфер. 1пким образом, все телеологические теории должны ограни- •пшаться пределами Вселенной в ее существующем виде. Ii-ории допустимы только применительно к отношению, в юмором различные части Вселенной находятся друг к другу; однако цель Вселенной как единого целого объяснить невозможно. Она - просто эманация воли Бога. Что касается веры в Провидение, то Маймонид перечисляет пять воззрений: 1. Провидения нет; все подвержено случайности. 2. Только часть Вселенной управляется Провидением, а именно сферы, виды и те отдельные существа, которые обладают способностью сохранять свое существование (например, звезды); остальное - то есть подлунный мир - отдано на волю случая. 3. Все предопределено; согласно этой теории, открывающийся Закон непостижим. 4. Провидение дает свое благословение всем тварям по их достоинствам; соответственно, все существа, даже низшие животные, невинно пострадавшие или лишенные жизни, получают воздаяние в будущей жизни. 5. По еврейским верованиям, все живые существа наделены свободной волей; Бог справедлив, и судьба человека зависит от его достоинств. Маймонид отрицает существование испытаний, дающихся Божественной любовью, то есть страданий, выпадающих на долю человека не как наказание за грехи, а как средство, обеспечивающее человеку вознаграждение в будущем. Маймонид отвергает также представление, что Бог предписывает особое искушение. Библейский текст, согласно которому Бог искушает людей, «чтобы узнать, что у них в сердцах», не следует понимать в буквальном смысле; в нем просто говорится, что Бог сделал известными добродетели некоторых людей другим, с тем чтобы они следовали хорошему примеру. Из всех творений только человек испытывает на себе особую заботу Провидения, поскольку действия Провидения тождественны некоторым влияниям {шефа'), которые Активный Интеллект оказывает на человеческий интеллект; их воздействие на человека меняется в зависимости от его физического, морального и интеллектуального состояния; однако на бессловесные существа эти влияния не оказывают воздействия. Если в каждом отдельном случае мы не можем видеть, как применяются эти законы, то надо иметь в виду, что мудрость Бога неизмеримо выше человеческой. Маймонид, по-видимому, ■(■•чувствовал, что в его теории есть слабые места, поскольку предваряет ее изложение следующими словами: «Моя теории не зиждется на доказательствах; она опирается на авторш ст Писания и менее уязвима для нападок, чем любая из рчнес упомянутых теорий». Провидение предполагает Всеведение, и люди, это отри- ншощие, тем самым не верят в Провидение. Некоторые не > нпсобны примирить в своем уме судьбу человека с Божест- |и иной Справедливостью и поэтому считают, что Бог совер-

1*иио не обращает внимания на то, что происходит на зем- и1 Другие полагают, что Бог, будучи абсолютно Единым, не чпжст обладать знанием о множестве вещей, или о вещах, • ни- не существующих, или о тех, число которых бесконечно. Эти возражения, базирующиеся на природе человеческого восприятия, нелогичны, ибо знание Бога нельзя > рнмнивать с человеческим знанием; оно тождественно Его < мцности. Даже сторонники теории атрибутов, полагающие, ни тание Бога отдельно от Его сущности, утверждают, что отличается от человеческого знания в следующем: I. Оно едино, хотя охватывает множественное. 2. Оно ■•к почает в себя даже такие вещи, которые еще не сущест- ц\нм. 3. Оно включает в себя вещи неисчислимые. 4. Оно не меняется с появлением новых объектов восприятия. 5. Оно «и определяет ход событий. Какой бы трудной эта теория ни ■ ч.ии для человеческого понимания, она согласуется со слонами Иешаягу (55:8): «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши ■ I\ in пути Мои». Согласно Маймониду, эта трудность объ- 41 инс гея тем, что Бог - Творец всех вещей, и Его знание ве- nu li не зависит от их существования; знание же человека запит г единственно от предметов, находящихся в сфере, дос- • \ иной его познанию. ( огласно Маймониду, книга Ийова иллюстрирует ряд помянутых выше воззрений. Сатана, то есть материальный • п мент человеческого существования, рассматривается там как причина всех страданий Ийова. Вначале Ийов полагал, что человеческое счастье зиждется на богатстве, здоровье и детях; лишившись этих источников счастья, он стал считать, что Провидение безразлично к судьбе смертных. После тщательного изучения природных явлений он отказался от этого взгляда. Элифаз утверждал, что все беды человека - это наказание за его прошлые грехи. Билдад, второй друг Ийова, допускал существование несчастий, которые предписываем Божественная любовь для того, чтобы страждущий был достоин щедрого вознаграждения. Цофар, третий друг Ийова. говорил, что пути Бога недоступны человеческому пониманию; есть только одно объяснение божественных деяний, и именно: такова Его Воля. Элиу развивает эту мысль; он говорит, что зло, постигшее Ийова, можно исправить один pa t или два, но ход событий от этого полностью не меняется. Да. с помощью пророчества можно яснее увидеть пути Бога, но лишь немногие достигают этого возвышенного интеллектуального уровня, тогда как большинство людей должны довольствоваться получением знания о Боге через изучение природы. Такое изучение приводит человека к убеждению, что его понимание не может раскрыть тайны природы и мудрости Божественного Провидения. В завершающем разделе части III повествуется о цели Божественных заповедей. В Торе они описываются как средство достижения мудрости, непрекращающегося счастья и телесного комфорта (гл. 31). Обычно проводится различие между «хукким» («законами») и «мишпатим» («судами»). Назначение последних, в целом, известно, тогда как хукким считаются испытанием человеческой покорности; причины, почему предписываются эти испытания, не объясняются. Маймонид отвергает такое различие; он говорит, что все заповеди - следствие мудрости и промысла, что все они способствуют благу человечества, хотя в отношении хукким эго менее очевидно. Автор проводит еще одно различие — различие между общими законами и конкретными правилами. Для ■ti.ilmpa и введения в действие последних есть только одна причина, а именно: «Такова воля Бога». Чаконы предназначены для того, чтобы содействовать совершенствованию человека; они улучшают его умственное и физическое состояние; улучшение первого происходит бла- iпиаря получению истинного знания, улучшение второго •и уществляется через совершенствование моральных и соци- ч>н.пых качеств. Таким образом, каждый из законов дает знание. улучшает моральное состояние человека или способствуй благосостоянию общества. Многие открытые человеку шмоны просвещают его и помогают исправить ложные воз- (|Ч‘иия. Эта цель не всегда ясно провозглашается. В Своей мудрости Бог часто не посвящал человека в цель заповедей и 'Н'Иствий. Есть другие предписания, которые сдерживают че- тисческие страсти и желания. Если одна и та же цель может иногда достигаться другими средствами, следует помнить, •и о Божественные законы приспособлены к обычному дубинному и эмоциональному состоянию человека, а не к ис- и томительным обстоятельствам. В этой работе, равно как и в llu<) ,~а-хазака, Маймонид подразделяет предписания Торы ми четырнадцать групп и в каждой описывает основную не п.. которая в них поставлена. Помимо законодательной части, в Писании содержатся mдорические сведения; сделав краткий обзор библейских и'кгтов, Маймонид показывает, что и они предназначены ни совершенствования физического, морального и интел- н'кгуального состояния человека. «Это не пустое для вас» (Дилрим 32:47), и если для кого-то оно окажется пустым, это | | о нина. И заключительных главах Маймонид дает описание раз- шчиых степеней человеческого совершенства, начиная с «ранников, свернувших с пути истинного, и кончая лучшими из людей, которые во всех своих помыслах и действиях близки к Совершеннейшему Существу, которые стремится к максимально возможному знанию о Боге и жаждут Учение Маймонида об уровнях поклонения Богу Рассмотрим одно из самых загадочных, хотя и не единст- ценное такое место в «Путеводителе растерянных», которое представляет собой серьезное испытание для изучающего, - Ч к> главу III части[34]. Первая проблема, поскольку она логически предшествует решению и поскольку Маймонид рас- i митривает ее первой, заключается в вопросе: к кому обращено это учение? Ответ содержится в типологии верующих, ирмкеденной в начале этой главы. Там Маймонид вводит мнительно продуманную пространную метафору и затем 1>(>|,ясняет ее читателю. Существует семь уровней поклонения Богу и, соответственно, семь типов людей, выражающих к нему свое отношение: 1) люди нерациональные, вообще не имеющие никаких верований - они находятся вне града Бонк 2) люди размышляющие, но заблуждающиеся, поскольку пч рассуждения неверны или их вера слепа (возможно, что Маймонид включает сюда тех, кто практикует зикр - ритуал суфиев, при котором для того, чтобы войти в транс, они повторяют имя Бога[35]) - эти люди находятся внутри града, но спиной к Владыке; 3) люди, соблюдающие мицвот, - они находятся внутри града, их лица обращены к дворцу, но они не видят даже его стены; 4) люди, сведущие в законах, и те, кто изучил математику и логику, - они приблизились к стенс дворца и ищут входа в него; 5) люди, начавшие размышлять, то есть те, кто изучил физику, - они находятся внутри дворца в его притворах (, дахализ); 6) те, кто все доказал с уверенностью, то есть люди, овладевшие метафизикой и другими философскими искусствами, - они находятся во внутренних покоях (араб, дахш ал-дар; ивр. 'эль ге-хасер га-пе- пимит), но не могут видеть Владыку или говорить с ним; и 7) те, кто, приложив особые усилия (tj*"1, са'й), стали пророками, среди которых существует две основных группы: а) другие и Ь) Моисей - они находятся во внутренних покоях дворца, рядом с престолом Владыки (араб, байна йадай маджлис ал-султан). Некоторые из них видят Владыку издали, другие - с более близкого расстояния; только один человек (Моисей) может говорить с Владыкой.

⇐ Предыдущая 2 3 4 5 678 9 10 11 Следующая ⇒