Адон Олам 3 страница

Трусость свойственна подлым и низким душам; мудрым 'нолям следует относиться к ней с презрением, ибо трусость никогда не приводит к добру. Самое отвратительное - это когда она заставляет умного человека использовать свой интеллект и знания для того, чтобы скрыться от опасности и не участвовать в войне тогда, когда он нужен для защиты пра- иого дела. Трусость - росток лени. Однако человек может проявить трусость, если он убежден, что сила и храбрость бесполезны; в этом случае трусость можно охарактеризовать как осторожность.

Согласно Ибн Габиролю, органы восприятия являются не тлько инструментами, но и символами различных проявлений физической жизни. Связывая с каждым из них ряд желаний и влечений, обозначаемых им как добродетели или пороки, он разработал общую концепцию совершенствования психофизической жизни человека, которая (как он ясно хочет дать нам понять) должна управляться разумом. Сам ра- <ум находится над жизнью, и она познается с помощью органов чувств. Сознание того, что животные инстинкты удерживаются под контролем, - это блаженство. Само усилие, которое человек совершает для того, чтобы подчинить свою животную душу словесной (рациональной), дает ему ощущение счастья.

Ибн Габироль верит в то, что некоторые души наделены высшими качествами, и часто говорит о них. Более того, создается впечатление, что в этом мистическом учении проводится резкое различие между чисто животными и более возвышенными, или интеллектуальными, качествами человека; первые проявляются через чувства, а последние, «внутренние чувства» - это способности, дарованные Богом и проявляющиеся в контроле над животными инстинктами. Главной действующей силой в осуществлении этого контроля является разум. Разум - это посредник между божественным и животным началом в человеке, и любой человек, способный с помощью интеллекта управлять своими природными наклонностями, может испытать блаженство, о котором говорит Ибн Габироль.

Трактат Тикун мидот га-нефеш был первой попыткой связать этику с поведенческой обусловленностью, во многом созвучной Аристотелевой традиции и имеющей нечто общее со стоицизмом в советах сдерживать чувства и в подозрительном отношении ко всем иррациональным страстям. Невзирая на частые ссылки на Библию и другие религиозные тексты, Ибн Габироль четко делает акцент на качествах души, а не на соблюдении заповедей (мицвот). Это согласуется с мнением Аристотеля о том, что конечной целью всех действий является блаженство человека (как рациональное созерцательное состояние). В целом учение Ибн Габироля состоит в том, что правильные действия ведут к усовершенствованию низшего аспекта души, что в конечном счете позволяет словесной душе обрести мудрость. Следовательно, этика Ибн Габироля принадлежит скорее к логическому, чем к деонтологическому типу, поскольку ставит во главу угла достижение счастья (как в этой, так и в будущей жизни), а счастье - это результат мудрости. Однако сама мудрость, хотя и при посредничестве морали, проистекает из совершенно иного источника.

УЧЕНИЕ СОЛОМОНА ИБН ГАБИРОЛЯ ОБ УНИВЕРСАЛЬНОЙ МАТЕРИИ И АРАБСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

Соломон ибн Габироль создал оригинальную философ- i ii у it* систему, одним из центральных элементов которой яв- пичея учение об универсальной материи (Materia universalis). Он стремился к знанию, поднимающему за пределы чув-

• ' шейного мира, дарующему «освобождение от смерти» и со- слиняющему с «источником жизни». Тема восходящей в со- u-рцании души и ее последующего спасения оказала влияние ил Ьонавентуру, у которого Рудольф Пальген^{^[6]} находит габи- роисвские мотивы, и на Данте. В этом освобождающем знании постижению тайны универсальной материи отводится мажпое место.

«Но если ты возвысишься до Первичной Универсальной Материи и тебя осветит ее тень, - пишет Ибн Габироль, - ты уиидишь то, что превыше всякого восхищения: самозаб- ипшо посвяти себя этому, ибо именно для этого существует человеческая душа и именно в этом огромное наслаждение и юиершенное счастье» (Fons vitae, 111:57)“.

Здесь перед нами одно из самых загадочных учений о ма- I срии в истории философии, озадачивавшее не одно поколение исследователей и комментаторов Ибн Габироля. Не претендуя ни в коей мере даже отчасти его объяснить, попы гаемся хотя бы в первом приближении показать его своеобразие и выявить возможные отразившиеся в нем идейные ииияния.

Истоки философских идей Ибн Габироля можно обнаружить в неоплатонических доктринах, пользовавшихся популярностью у мусульманских и еврейских мыслителей Средневековья. Его система, объединяя элементы еврейской и исламской интеллектуальных традиций, находится в то же время во власти эллинистической мысли, в частности, под влиянием аристотелевского учения о категориях, следы которого легко проследить на каждом шагу. Однако влияние неоплатонических идей было значительнее; их Ибн Габироль воспринял из арабских текстов исламского философа- мистика Ибн Масарры (883-931) и группы энциклопедистов из Басры, известных как «Братья чистоты» (Ихван ал-Сафа’). Именно благодаря Ибн Масарре идеи «Книги пяти субстанций», приписываемые Псевдо-Эмпедоклу и основанные на учении Филона, Плотина, Порфирия и Прокла, получили распространение в средневековой Испании. Сам Ибн Масар- ра развивал учение о «духовной материи», общей для всех существ, кроме Бога, рассматриваемого как первая сущность интеллигибельного мира. Эта идея, наряду с адаптированным учением об эманации, является основополагающей для Ибн Габироля.

Следует также обратить внимание на учение Псевдо-Эмпедокла, принадлежащее ветви арабского неоплатонизма, который главным образом влиял на еврейских философов, и лучшим подтверждением этому являются сами еврейские тексты. К этой ветви относится также «пространная» версия «Теологии Аристотеля»^{^[7]} (все существующие арабские рукописи которой в еврейских буквах) и еврейский текст, известный как «Неоплатоник Ибн Хасдая». Этот «девиантный неоплатонизм, - как отмечает современный бельгийский ис-

■ и-дователь Д. Де Сме, - хотя он возник в мусульманской i цодс, кажется, обладал особой привлекательностью для еврейских философов»⁴.

Учение Псевдо-Эмпедокла представлено в «Книге пяти

• унстанций», тексте, по-видимому, доступном Ибн Габиро- И(I и цитируемом Шахрастани в Китаб ач-Мшал ва'л-Нихал ill, книга2, гл. I):

«Первичная материя проста, как и сущность интеллекта, мнорый есть нечто отличное от нее, но проста не абсо- иотно: она не абсолютно едина, как сущность Первой Причины; ведь в ней (Первоматерии) нет ничего, что не было бы составлено либо из интеллигибельных, либо из чувственных чпетей. Материя по своей сущности состоит из Любви и Иражды, и из этих двух начал возникают простые, духовные, и составные, материальные субстанции, причем таким обра- »ом, что Любовь и Вражда составляют два атрибута или две формы субстанции, два начала всех существующих вещей. Духовные вещи всецело несут на себе печать чистой любви, п пещи телесные - печать вражды; составные же вещи, сознанные из двух начал, несут на себе две печати - любви и иражды»⁵.

Подобные идеи могли сообщить творческий импульс мысли Ибн Габироля. Любовь и Вражда в конечном счете могут рассматриваться просто как поэтические метафоры текулятивно-философских понятий Предела и Беспредельного, которые, в свою очередь, могут ассоциироваться с ари- с I отелевскими категориями формы и материи.

«Книга пяти субстанций» представляет собой интереснейшее учение. Сначала Творец создает материю, которая в эмбриональном состоянии содержит в себе все формы все- пенной. Вслед за творением материи Он творит интеллект и распространяет его на жизнь через материю-посредник. Интеллект, поскольку он черпает жизнь из материи, созерцает формы в материи и извлекает из них красоту формы. Тем самым он обогащает себя интеллигибельными формами, которые, объединяясь с материей, производят душу. Здесь мы имеем все структурные элементы вселенной Ибн Габироля, хотя есть и некоторые различия.

Другой, уже упоминавшийся нами выше, идейный источник Ибн Габироля - система Ибн Масарры - представляет собой эзотерическое философское и мистико-психологичес- кое учение, направленное на единение человека с руханйа, или духовной реальностью скрытого бытия, утверждающее абсолютную простоту и невыразимость движущего неподвижного первого Бытия, настаивающее на творении как эманации и на существовании различных категорий душ (индивидуальные души как эманации Души мира), их реинкарнации. Учение Ибн Масарры поражает богатством гностического и неоплатонического вдохновения.

Прежде всего у Ибн Масарры для нас представляет интерес схема иерархической эманации пяти субстанций: изначальный элемент, или Materia prima, которая является первой интеллигибельной реальностью (ее не следует путать с телесной универсальной материей); Ум; Душа; Природа; вторая Материя. Если эту схему сравнить с плотиновской иерархией (Единое, Ум, Душа, Природа и Материя), сразу бросается в глаза различие между плотиновским и исламским неоплатонизмом. Первая сущность плотиновской теории эманации, Единое, удалена из схемы и заменена первым элементом, или Materia prima. Хотя у Плотина мы тоже встречаем достаточно ясно выраженную (Эннеады II, 4, 1 и

4) идею о материи, существующей в интеллигибельном мире, отличной от материи физического мира и предшествующей ей в процессе эманации, здесь имеется важное различие: Ибн Масарра, как и Псевдо-Эмпедокл, допускает, что эта интеллигибельная первоматерия в то же время обладает viojib действенной реальностью, что порождает из себя первую божественную Эманацию (вспомним здесь книгу Ямв- чиха «О египетских мистериях», где говорится о божественной материи на земле, из которой могут быть построены и чрамы)^{^[8]}. Еще недавно многие исследователи считали, что I 1бн Масарра воспринял эту идею интеллигибельной универсальной первоматерии у Псевдо-Эмпедокла, и она стала отличительной чертой его учения. Так полагали, в частности, Леин Паласиос и А. Корбен. Однако эта точка зрения впоследствии была опровергнута⁷. О второй материи говорится юнольно туманно; возможно, что именно она образует При-

роду - хайюла и способна воспринимать форму. А. Корбен полагает, что:

a) Возвышение первой плотиновской ипостаси над пятью субстанциями согласуется с исмаилитским тезисом, согласно которому первый Принцип превыше как бытия, так и небытия.

b) С учением об интеллигибельной материи связано эмпе- докловское представление о двух космических энергетических принципах: любви и вражде.

c) Идея интеллигибельной изначальной материи оказала значительное влияние не только на еврейского философа Ибн Габироля, но также и на Ибн Араби. (Идея «духовной материи» будет иметь фундаментальное значение в эсхатологии Муллы Садры Ширази и в исфаханской школе).

Метафизический тезис о пяти субстанциях или началах бытия в учении Ибн Масарры получил дальнейшее развитие у Ибн Араби в виде нисходящей иерархии пяти значений понятия «материя»:

1) Духовная общая материя в несотворенном и сотворенном (хакикат ал-хака 'ик, сущность сущностей).

2) Духовная общая материя во всех сотворенных, духовных и телесных существах (Нафас ал-Рахман).

3) Общая материя во всех телах, небесных или подлунных.

4) Физическая общая материя в каждом подлунном теле.

5) Искусственная общая материя во всех случайных фигурах.

У Ибн Габироля также можно найти пять видов материи. В сфере чувственно воспринимаемых вещей мы имеем дело с четырьмя видами материи: частной искусственной материей, частной природной материей, всеобщей природной материей и материей небесных сфер. Несмотря на различия, все эти виды объединены понятием «материя» и потому по

* Corbin Н. Ibn Masarra у la escuela de Almeria // Historic! de la filo- sqfia islamica / Ed. Trotta. Madrid, 1994. P. 203—207.

м ммаются как части универсальной материи, ступени ее нисхождения. Согласно Ибн Габиролю, частная природная материя существует во всеобщей природной материи, а всеобщая природная материя - во всеобщей небесной материи. С дру- uni стороны, всеобщая небесная материя существует во всеобщей телесной материи, которая существует во всеобщей и ли универсальной, материи. Эта последняя - по определению Ибн Габироля - материя «духовная», «не воспринимаемая органами чувств»; помимо других аспектов, она пред- п являет собой высшую онтологическую ступень.

По вернемся к Ибн Масарре, который - в отличие от 11ссвдо-Эмпедокла, рассматривавшего любовь и вражду как ншжущие силы творения, - говорил о способности и силе, определяющей их в качестве истины (ал-хакк) (Коран 2:72). li конечном счете Бог у Ибн Масарры предстает в виде ари- г I о гелевского неподвижного двигателя, но - в духе неопла- юнизма - от него проистекает все творение. В отличие от I Ьютина, Ибн Масарра считает, что процессы эманации и июрения - результат Божественной воли (ирада) и преднамеренного действия. Он, как и Плотин, говорит о пог редующей роли Интеллекта и Души в творении материальною мира, но если Плотин говорил о неволевой эманации, ю Ибн Масарра придерживался исламской концепции воленого творения.

Принципов или начал, на основе которых были созданы нее существа, - четырнадцать, десять из них находятся в подлунном мире: хаос (ал-'ама'), изначальная пыль (ал- игОа^г), которую некоторые комментаторы рассматривают как materia prima, воздух, ветер, атмосфера, вода, огонь, свет,

I ша и глина. Оставшиеся четыре - Перо (ал-калам), Скрижаль {ал-лаух), Повеление {ал-амр) и Духовное место (ал- микан) - существуют в мире высшем. На этих четырнадцати принципах созданы Трон, рай, ад, семь небес, земля, ангелы, джины, люди, животные и растительность.

Materia prima - первое действие Божества в процессе эманации, но она непостижима, поскольку известна только как действие, когда противополагается Божеству. Она является причиной того, что из нее проистекает; Первоматерия проста, как Интеллект и Душа, - эти три формы великой Триады, которая вечно отражает Божество. В отличие от нее, ноуменальная Природа и материальный мир являются составными (сложными). Поскольку действие отлично от Источника, первоматерия в конечном счете все же является составной и состоит из двух принципов, любви и ненависти. Эти принципы сохраняются в каждой последующей эманации. Поскольку тенденция любви - объединять и гармонизировать, она преобладает в интеллекте и душе до тех пор, пока ненависть, имеющая тенденцию к отделению и дифференциации, не окажется сильнее запечатленной в Природе и материи.

Асин Паласиос склоняется к тому, что Ибн Масарра, как и в дальнейшем Ибн Араби, понимал под Троном Первую Материю⁹. Аналогичной позиции придерживался и Ибн Габироль: «Материя воспринимает форму от Первой Сущности... через посредство воли, и поэтому говорят, что материя подобна Престолу Единства, и воля, дающая ей форму, располагается в ней и почивает в ней» (Fons vitae, V:42).

Однако наиболее поразительное сходство с учением Ибн Габироля о материи и форме обнаруживает философия Исаака Исраэли (X в.), которая, вероятно, послужила для него непосредственным источником. Ее идеи изложены, как это установил С. Штерн, Ибн Хасдаем (XII в.) в своей редакции неоплатонического текста в книге «Принц и отшельник»¹⁰. В «Книге субстанций» Исраэли содержится харак- парный пассаж: «...первыми были сотворены две простейшие субстанции, из которых образовалась природа разума; мм заявляем, что доказательством этого является различие

■ I теней субстанций по их простоте и сложности, духовно- I in и телесности»¹¹. Исраэли обосновывает это, ссылаясь на иошышение» от самой низкой формы (растительной) души через животную и словесную душу к разуму, который со- i mm из материи и формы. Он уподобляет разум свету и Фаниям света, соответствующим уровням бытия (Ср. Пока- пиельный ответ Наставника ученику в Fons vitae, IV:2):

«Относительно качества эманации света из силы и воли мм уже ясно дали понять, что ее начало отличается от ее мища, и середина от обоих пределов, и это по следующей причине: когда он (свет) начинает эманировать из силы и вони он не встречает никакой тени или тьмы, делающих его

I усклмм или грубым, однако к концу (эманации) наполня- «•к'я несовершенством и темнотой, которые делают его туск- м.1м и грубым; середина причастна обеим крайностям».

Арабская книга Liber de Caitsis, как известно, является компиляцией «Первооснов теологии» Прокла. В 1973 г. немецкий арабист Герхарт Эндресс впервые издал текст два- щати положений из «Первооснов теологии»¹², одно из которых - положение 72 - гласит: все, что является субстратом ilnpokeimenon) чего-либо иного, имеет более многочислен- име, совершенные и более универсальные причины, чем то, •но принимает от него форму. Отсюда следует заключение: ■материя. имеющая источник в Едином, сама лишена формы. Ибо материя, которая является субстратом всех вещей, проистекает из причины всех вещей».

Положение 72 Прокла в арабском варианте, по мнению Дж. Диллона, как нельзя лучше соответствует учению Ибн Габироля о материи, поэтому стоит привести его здесь полностью:

«Каждый субстрат, обладающий способностью лежать в основе большого числа вещей, проистекает из более универсальной и совершенной причины. Каждая причина, приводящая к бытию большее количество вещей, более универсальна, более сильна и ближе к предельной Причине, чем причина, порождающая меньшее число вещей или менее важные вещи. Если это так, как мы утверждаем, и если первый субстрат может лежать в основе всех вещей, а первый агент - производить все вещи, то первый агент должен актуализировать и породить первый субстрат, а именно материю, которая охватывает все вещи. Тогда недвусмысленно доказано, что первый субстрат, то есть материя, лежит в основе всех вещей и что она есть интеллигибельный субстрат, даже если первый агент актуализирует ее, потому что он - агент всех вещей»^{^[9]}.

Здесь идет речь о материи, представленной в качестве интеллигибельной сущности и происходящей от Первого Принципа, и в то же время о форме^{^[10]}, наделяющей все суб- | ипщии бытием. Данный пассаж, как считает Диллон, - ядро гкиия Ибн Габироля^{^[11]}.

Мегафизика «Братьев чистоты» (Ихван ал-Сафа') также пропитана неоплатоническими представлениями об эманации и иерархии. По контрасту с простой триадой Плотина (I димое или Благо, Интеллект и Душа), вечно эманирующей «и более высокой реальности к низшей, «Братья чистоты» ртработали эманационную иерархию девяти ипостасных

• чисиов», или уровней, которая выглядит следующим обра- юм: Творец, Интеллект, Душа, Первоматерия, Природа, Аб- I пяютное Тело, Сфера, Четыре Элемента и три типа Существ Щ1Ш мира: минералы, растения и животные. В такой подрайон иерархии нам видится влияние Ямвлиха, также умножившего число испостасей. Примечательно, что для

• Ьра гьев чистоты» - в отличие от Плотина - материя стано- нн 1ся законной частью эманационной иерархии и оценивает- t ц положительно. Кроме того, и на сей раз во вполне неопла- Iомической манере, Бог в схеме «Братьев чистоты» вверяет щижение мира и небесных сфер Универсальной Душе, и она предстает последней инстанцией передачи Божественнных шров, вплоть до уровня самой Материи.

«Братья чистоты» считали, что субстанция является са- мосуществующей и способной к получению атрибутов. Но форма разделена на два вида: субстанции и акциденции. Тратья чистоты» включили в свою концепцию четыре ари- (югелевские причины: материальную, формальную, действующую и целевую.

Процесс творения разделен на два этапа: сначала Бог со- I корил ex nihilo Интеллект; а затем - сразу после этого - эма- инция (файд) Интеллекта постепенно стала придавать форму существующей вселенной. Порядок и характер эманации выглядят следующим образом¹⁶:

1) Ал-Барй’ (Творец, или Бог) - Первое и единственное Вечное Существо, которому не должен приписываться никакой антропоморфический атрибут. Ему присуща только воля к творению. Ikhwan представляют Непостижимого Бога {Deus Absconditus) наверху иерархии, в то время как коранический Бог (Deus Revelatus), другой аспект Бога, направляет людей по правильному пути.

2) Ал-'Акль (Интеллект, или по-греч. vooc) - первое существо, порожденное Богом. Интеллект един числом, поскольку сам Бог Един. Бог создал все формы последующих существ в Интеллекте: из Интеллекта эманировала Универсальная душа и первая материя. Совершенно ясно, утверждают «Братья чистоты», что Интеллект - двойник Бога, лучший Его представитель.

3) Ал-Нафс ал-Куллиййя (Универсальная Душа) - Душа вселенной, простая сущность, эманирующая из Интеллекта. От него она получает свою энергию. Универсальная Душа проявляет себя в солнце, оживляющем весь подлунный (материальный) мир. То, что мы называем творением в нашем физическом мире, фактически принадлежит Универсальной Душе.

4) Ал-Хайюла ал-Ула (арабизированное греческое слово иХг|), Первоматерия - духовная субстанция, которая не могла эманиро- вать сама по себе. Она была обусловлена Интеллектом и эманиру- ет из Универсальной Души, которая помогает ее эманации и дает ей способность принимать различные формы.

5) ал-Табй'ат (Природа) - энергия, распространяющаяся всюду, по всем органическим и неорганическим телам. Она - причина движения, жизни и изменения. Здесь, на уровне природы, прекращается влияние Интеллекта, так как все последующие эманации будут иметь тенденцию быть все более материальными и ущербными.

6) Ал-Джисм ал-Мутлак (Абсолютное Тело). Первоматерия приобрела физические свойства и превратилась в Абсолютное Тело, физическую субстанцию, из которой состоит наш мир.

7) Мир Сфер (неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, ' пщца, Венеры, Меркурия и Луны) появляется на седьмой стадии ■мшшции. Все небесные тела составлены из пятого элемента (эфи- 1>н I и не подвержены возникновению и разложению.

К) Четыре Элемента (огонь, воздух, вода, и земля) находятся нгмосрсдственно под сферой луны, где претерпевают возникновение н разложение. «Братья чистоты» согласны с идеей Фалеса и Нпмийцев о взаимопереходе четырех «элементов»: вода стано- tuiioi воздухом и огнем; огонь становится воздухом, водой, зем- и'И. и т.д.

У) Три Царства - последняя стадия эманации. Эти три царства (минералов, растений и животных) созданы из пропорционального (ичоания четырех элементов.

И «Источнике жизни» Ибн Габироля также идет речь о i рех царствах - живых существ, растений и неорганической природы, которые получают существование из четырех Эм- пгдоюювых элементов. Эти четыре элемента, несмотря на

< пои количественные и качественные отличия, обладают одним общим свойством - телесностью. Телесность, в свою очередь, относится к «несущей» ее материи так же, как отно-

< цIси к ней качественные и количественные отличия. От

* юла Ибн Габироль делает вывод, что должна существовать иг носпринимаемая органами чувств материя, являющаяся "носителем» формы телесности. Поэтому, как считает Ибн I поироль, все сущее устроено так, что одни вещи являются "носителями» других. Таким образом, одна «материя» пред- t шнляет собой «форму» другой, находящейся под ней, материи и т.д., пока, наконец, мы не дойдем до первоматерии, иключающей в себя все вещи. «...Все, что находится в низших субстанциях, находится в высших, но не все, что нахо-

III гея в высших субстанциях, находится в низших... И я ду- мню, что этот принцип действителен, пока не будут достигнуты универсальная материя и универсачьная форма, которые охватывают каждую форму. Таким образом, может быть шмечено, что чем выше субстанции, тем больше форм они очматывают, будучи более универсальными и всесторон

ними, пока не будет достигнута универсальная первичная материя, которая несет все вещи» (Fons vitae, 111:49). Подобный же ход мыслей мы находим и у «Братьев чистоты»: «Хлопок - это форма растения, а растение для него - материя; растение, в свою очередь, - это форма элементов, а элементы для него - материя; элементы - это форма тела, а тело для них - материя; тело - форма субстанции, а субстанция для него - материя... Что же касается первичной материи, то она представляет собой простую субстанцию, которая воспринимается разумом, но не органами чувств, поскольку это форма существования, или то же самое, что и реальность»¹⁷.

Согласно Ибн Габиролю, универсальная материя познается только умозрительно; так, если речь идет, например, о небесах, то первая форма, которая нами воспринимается, - это цвет; от нее мы поднимаемся к образу, затем к телесности, от нее к субстанциальности, от субстанциальности к духовности, и так до тех пор, пока мы не достигнем идеи вещи, существующей в себе и несущей все эти формы, вещи, в которой заключены все проистекающие из понятия материи свойства и которая представляет собой конечную основу всего сущего. Если мы проделаем тот же путь в обратном направлении, начиная с конечной, «скрытой» основы всего сущего, и - ступень за ступенью - будем опускаться до всегда «явного», мы обнаружим на каждой из этих ступеней те же свойства, которые присущи конечной основе. Отсюда следует, что эта конечная основа должна присутствовать во всех вещах как существующая в них универсальная материя. Однако если универсальная материя - это единый, лежащий в основе всех вещей субстрат, то имеющиеся в вещах различия проистекают не из материи, а из форм, которые при возникновении вещей присоединяются к материи.

Исходя из последовательности интеллигибельных материй и интеллигибельных форм, а также из их связи друг с фугом, Ибн Габироль делает вывод, что в основе всех ин- тыигибельных форм лежит универсальная форма, с тем, ||<)Г)1>| привести еще одно доказательство существования мтнсрсальной материи и универсальной формы в равной мере как в телесных, так и в интеллигибельных субстанциях.

Итак, согласно Ибн Габиролю, все интеллигибельные суб- I иищии состоят из материи и формы. Однако все интеллиги- |>г!и,иые материи объединены понятием материи, а все ин- i шли гибельные формы - понятием формы. Здесь, как и в отношении телесных вещей, Ибн Габироль постулирует уни- ж-рсальное, лежащее в основе всех интеллигибельных материй, а также иное универсальное, лежащее в основе всех ин- юнлигибельных форм, как некое присущее им общее, то, что чтм основание объединять их под названием материи и формы. В таком случае должна существовать некая универ- шш.ная материя, в которой присутствовали бы все интелли- I иОельные материи, и некая универсальная форма, в которой присутствовали бы все интеллигибельные формы.

Таким образом, в мире интеллигибельного существуют \ ни нереальная интеллигибельная материя и универсальная ишеллигибельная форма, подобно тому как в чувственном мире мы обнаруживаем универсальную телесную материю и \ н и нереальную телесную форму. Однако теперь общим для них является то, что обе универсальные материи, интеллиги- ычи.ная и телесная, охватываются понятием материи, а обе \ ни нереальные формы - понятием формы. Следовательно, полагает Ибн Габироль, обе универсальные материи имеют конечную основу в одной универсальной материи, а обе уни- щ'рсальные формы - в одной универсальной форме.

I !о нет ли внутреннего противоречия в той мысли, что ма- и‘рия, образующая основу телесности, и материя, состав- шющая основу интеллигибельного, - это одна и та же уни- m-рсальная материя? Нет, утверждает Ибн Габироль, по- i кольку телесность и интеллигибельность - не то, что при- i vine существованию материи как таковой; это лишь формы, носителем которых является материя. Форм этих много, считает он, а материя одна. Первоматерия, лежащая в основе всего, одна потому, что объединяет в себе материи чувственных и интеллигибельных вещей.

Но если все состоит из единой материи, то ее свойства должны проявляться во всем. Как полагает Ибн Габироль, свойства первоматерии и ее влияние можно обнаружить во всех субстанциях. Аналогично этому общность вещей и их объединение в единое целое является доказательством того, что должна существовать некая универсальная сущность, свойственная всему, ибо если бы такой сущности не было, не было бы и согласованности в существовании многочисленных субстанций в силу различия их корней. И, наконец, не будь единой материи, противоположность между субстанцией и акциденцией исключила бы объединение вещей в один вид. Универсальная материя однородна, потому что сама по себе и повсюду одна и та же; дифференцированной она становится только при соединении с формой. Разделение между различными сферами бытия обусловлено лишь формой проявления вещей, но не их существованием. Кроме того, все сущее, от высшей точки до низшей, представляет собой единое непрерывное целое; одна сфера бытия охватывает и включает в себя другую; телесное и интеллигибельное существуют не порознь, а одно в другом. Но поскольку Ибн Габироль основывает свою онтологию и космологию на неоплатонической эманативной структуре иерархического соподчинения, когда низшее подчиняется высшему, то в такой перспективе материя элементов подчиняется материи неба и чувственная материя подчиняется интеллигибельной материи. Эта структура хорошо просматривается в Fons vitae: интеллигенция (разум) и три души (рациональная, животная и чувственная) соотносятся между собой подобно плотинов- (.■«им ипостасям. В итоге njj>n первом приближении прорисо- иывается следующая схема :

Таким образом, если в основе всех вещей лежит универсальная материя, то ей должны быть присущи следующие свойства: 1) она должна существовать, поскольку то, что само не существует, не может быть материей для того, что существует; 2) она должна иметь источник существования в самой себе, поскольку последовательность причин не может быть бесконечной - будь это так, материя порождалась бы снова и снова из чего-то другого; 3) она должна быть единой сущностью, поскольку мы ищем единую материю для всех пешей; 4) она должна включать в себя разнообразие, поскольку разнообразие проистекает из форм, а формы не мо- I ут существовать сами по себе; 5) наконец, она должна наде-

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒