Адон Олам 4 страница

Brunner F. Metaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition platonici- cnne. (Variorum Collected Studies Series: CS589). Ed. by Daniel Sehulthess. Ashgate: Great Britain, USA, 1997. P. 306.

лять каждую вещь своей сущностью и именем, потому что, будучи носителем всех вещей, должна существовать во всех вещах и, если существует во всех вещах, должна наделять их своей сущностью и именем¹⁹.

Универсальная материя, которую, как иронически замечает Ф. Бруннер, «искусные критики называют нейтральным субстратом», описана везде в Fons vitae как духовная (Materia spiritualis) или интеллигибельная, и даже как высший уровень интеллигибельной материи. Мы это видим в начале книги I, где Ибн Габироль пишет, что универсальная материя и универсальная форма предшествуют любым вещам и любые вещи в нее возвращаются. «Почему?» - спросил ученик. - «Потому что универсальная первичная материя более проста, чем любая другая материя, и потому что она составляет конечный предел (finis ultimus) любой материи». (Fons vitae, 1:8). И в начале последней книги мы читаем, что если универсальная материя и форма - это цель простых и духовных субстанций, то достигнуть этой цели можно только утончая душу, делая ее сущность более единой, освобождая ее от акцидентальной телесности, трансцендируя ощущения и чувственность (Fons vitae, V:I).

Итак, не остается никаких сомнений в том, что универсальная материя, общая для чувственного и интеллигибельного, не является нейтральным субстратом; она интеллигибельна сама по себе и представляет собой конечный предел интеллигибельной материи.

Теперь мы получаем следующую картину^{^[12]}:

Материя абсолютно универсальная, общая для чувственного и для интеллигибельного, есть высшая степень духовности в творении.

Митерия, общая для всего интеллигибельного^{^[13]}.

Мшеллигибельные формы.

< уПстанция нечувственная, поддерживающая количество. Количество, общее для неба и для элементов.

Количество, поддерживающее небесные формы.

I кбесная Форма.

Количество, общее для элементов.

Формы элементов.

11овторимся: универсальная материя - не родовое поня- ше, объединяющее два рядоположенных вида вещей: чувственные и интеллигибельные. Два вида, о которых идет речь, ъинзаны отношением подчинения: тело, существующее само по себе, и форма, которая представляет собой форму существующей универсальной материи, но не непосредственно, - имея рядом, на том же уровне интеллигибельное, существующее само по себе и являющееся в то же время формой. Гсло является формой универсальной материи опосредованно, через посредство низшей материи, которая уже интел- ингибельна, поскольку больше не является чувственной, однако в сфере интеллигибельного наиболее близка к чувст- иенному, наименее высока по достоинству и наиболее скромна.

Не следует представлять себе существующие виды как на- im ающиеся друг на друга, так как речь идет не о чем ином, кик об уровнях совершенства. Ведь мы установили, что единство субстанции в мире не исключает разнообразия степеней совершенства, в которых эта субстанция может про- мииться. Мы видим также, что небесное тело и тело, состоящее из элементов, не могут совпадать в общей телесности:

тело, состоящее из элементов, подчинегю небесному телу. Тот факт, что чувственное и интеллигибельное существуют сами по себе и совместно, не исключает подчиненности чувственного интеллигибельному.

Реальность, которой чувственное и интеллигибельное обладают сообща, является не внешней по отношению к ним, а внутренней, потому что составляет различные степени совершенства самой их субстанции. Когда Ибн Габироль заявляет, что чувственное и интеллигибельное обладают совместным существованием сами по себе, он имплицитно подчиняет телесную материю (то есть ее существование само по себе) материи интеллигибельной, поскольку обе они являются выражением на разных уровнях того единственного совершенства, которое составляет универсальная материя. Аналогичным образом он показывает в конце книги II, что количество и форма тел подчинены универсальной форме при посредничестве форм духовных субстанций, потому что все эти формы черпают свою сущность из универсальной формы, по отношению к которой они выступают только низшими проявлениями. Учение Ибн Габироля, таким образом, целиком и полностью отвергает идею универсальной материи как нейтрального субстрата чувственного и интеллигибельного, считает Ф. Бруннер^{^[14]}. Универсальная материя, предельное начало единения и высшая духовная субстанция вселенной, автоматически подчиняет себе различные субстанции, подобно тому как высшее совершенство подчиняет себе низшие уровни того же совершенства, которые воспринимают его всем своим существом.

Если необходимо подытожить сложную аргументацию Ибн Габироля, то можно сказать, что чувственное, или тело, обладает субстанцией в единстве с разумом и душой. Эта субстанция - не количество, которое составляет чувственную характеристику чувственной вещи; это то, на что коли

чество накладывается, как форма на материю. Эта субстанция - и не универсальная материя, по крайней мере в непосредственном смысле. Это репрезентация универсальной ма- к’рии в низших сферах мироздания; первая нечувственная реальность, с которой мы сталкиваемся, поднимаясь от наиболее зримых чувственных сфер к вселенскому началу, субстанция, поддерживающая количество и сама подчиняющаяся более высоким интеллигибельным субстанциям.

Место же самой универсальной материи в габиролевской •манационной иерархии чрезвычайно высоко. В своей поэме ■< Кетер Матхут» - и, как мы говорили выше, в «Источнике жизни» - Ибн Габироль понимает универсальную материю инк Престол Всевышнего: «Кто приблизится к обители Тво- оН. когда вознес Ты над сферой Разума Престол Славы - там место тайника и великолепия, и там - тайна и основание? И доселе достигает Разум и останавливается, а превыше все- шкн - Ты, и возвышаешься Ты над Троном могущества I моего, “и никто не взойдет с Тобой”» («Кетер Малхут» 4XVI)²³.

Отсюда явствует, что, хотя Разум занимает положение нише небесных сфер как творение Бога, «вознесенного над иссм высочайшим», Престол Славы размещается даже выше сферы Разума. Ибн Габироль говорит об этом как о тайне и основании (йесод), за пределы которого интеллект не может проникнуть. Все проясняется, когда мы начинаем понимать, чю именно символизирует Престол Славы и «основание». В «Источнике жизни» Ибн Габироль утверждает, что материя получает форму от Первой Сущности посредством воли, ко- трая придает форму материи и пребывает на ней. Отсюда он заключает, что универсальная материя — это и есть пре- <юл Единого. Слово «йесод» (основание), которое Ибн Га- нироль применяет в «Кетер Малхут» к Престолу Славы, -

' ( Ъломон ибн Габироль. Царская Корона (Кетер Малхут) / Пер.

i древнеевр., предисл. и коммент. проф. В.Н. Нечипуренко. Ростов п/Д: ООО «Сигма», 2005. С. 110.

это то же самое слово, которое Шем Тов Фалакера использует для обозначения материи в своей еврейской редакции «Мекор хаим». Таким образом, очевидно, что Престол Славы, который превыше Разума, - не что иное, как универсальная материя. И мы знаем из «Источника жизни», что универсальная материя действительно предшествует Разуму, поскольку существует в знании Бога; но она никогда не существует без формы, а вместе с формой образует Разум. «Материя существует в знании Бога подобно существованию Земли в середине небес» (Fons vitae, V:30).

Таким образом, как пишет Ж. Шлангер, материя изначально сосуществует с Первой Сущностью, однако нельзя отождествлять материю и Первую Сущность. Существование материи в себе - тайна для знания, необходимость указания того, что материя как субстрат бьпия занимает столь высокое место, очевидна. Изначальное сосуществование материи с Первой Сущностью просто означает, что Бог может творить вещи своей волей и они будут не Богом, а чем-то иным²⁴.

Универсальная материя подобна вселенской реке, проистекающей из источника жизни и ниспадающей до самых нижних ступеней бытия, сообщая им жизнь и являясь залогом их возможного возвращения назад. Она наполняет собой все уровни мироздания, как неодушевленные, так и одушевленные, и поскольку она неотделима от источника жизни и несет в себе его мощь, весь мир благодаря ей предстает как единая живая целостность, ибо даже самые нижние и темные места этого вселенского целого в принципе могут отражать свет высших уровней. А что касается человека, то, согласно Ийову, некогда сказавшему: «И во плоти моей я вижу Бога» (Ийов 19:26), с ним всегда остается его наиглубочайшая возможность - «освободиться от смерти и соединиться с источником жизни».

ФИЛОСОФСКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПИСАНИЯ ИБН ГАБИРОЛЕМ

Соломон ибн Габироль предстает перед нами как человек

■ диумя лицами. Мыслитель противостоит в нем привер- ■м'ицу определенного учения, свободомыслящий философ - нону, сочинявшему литургические стихи. Чем несовмести- Mir представляется нам сегодня это сочетание, указывающее ни дне стороны его сущности, тем неизбежнее возникает вопрос. каким образом сам Ибн Габироль, в котором никакой шссонанс не выдает раздвоенности и внутреннего разлада, преодолевал противоречие между потребностью мыслить и приверженностью библейскому вероучению, убеждениям и фндиции. Решительный исследователь, сумевший в своем мышлении отойти от веры, в своем главном философском фуде, поистине единственном в своем роде явлении в Средние века, смог ничем не выдать свое вероисповедание, а в | иосй вере сохранить свободный образ мышления, - мог ли он провести четкую границу между этими двумя главными инчсствами своей души? Это значило бы предвосхитить учение о двух истинах, о равноправии философии и религии, ко- юрою три столетия спустя придерживался Исаак ибн Альбами. и совершенно бездоказательно отнести его к Ибн Габи- 1*о;ио. Мы также не должны полагать, что он оспаривал или ифицал содержание религиозных догматов. Гармония, кото- |1нм ощущается в его религиозных стихах, убеждает нас в юм, что в его верующей душе не было и намека на отступничество или саморазрушение. Однако если как верующий он не мог отрицать учения об откровении, а как мыслитель не мог его принять безусловно, то, скорее всего, единственным выходом из этой дилеммы для Ибн Габироля был старый мост через эту пропасть, то есть аллегорическое тол копим не Писания, поиск в нем скрытого смысла.

Это следовало бы предположить, если и не утверждать, исходя из определенных литературных свидетельств. Но и здесь Соломон ибн Габироль был первооткрывателем в еврейской литературе Средневековья; он соизмерял тексты Писания с требованиями строгого мышления, толкование Писания с философскими идеями; одним словом, создал и использовал собственную философскую экзегезу. Привыкший подчинять видимое противоборство вещей познанным истинам, быть свободным и независимым от, так сказать, дословного текста действительности, от поверхностного ее проявления, он и при рассмотрении письменных текстов бесстрашно проникал под оболочку слов, в глубь смысла, в самую суть. Книга, в которой он, словно плоды под листвой слов, открывал «тайны» Священного Писания, для нас утрачена, однако почти через столетие после ее появления она оказала такое впечатление на Авраама ибн Эзру, что он, в целом критически относясь к аллегорическому толкованию, не мог не вставить в свои комментарий жемчужины габиро- левского изложения^{^[15]}. Судя по немногим вырванным из текста, но сохранившимся в памяти деталям - Ибн Эзра, по-видимому, взял с собой на Запад так же мало из этой книги, как и из библиотеки цитируемых им авторов, - в данной книге содержатся самые необычные и самые непостижимые повествования из Священного Писания. Из того, что в те времена арабский язык широко использовался евреями Испании в научных трудах, а также исходя из отдельных цитат, которые, похоже, передают стиль оригинала, можно заключить, что эта книга Ибн Габироля, равно как и основные его филоминские работы, написана по-арабски. Самый ценный отры- tuiK. который сохранил для нас Авраам ибн Эзра после ги- пгли книги и которого оказалось достаточно, чтобы на про- I ижснии многих поколений вдохновлять мыслителей, - это •> I айна Рая» (Эдена). Сохранившийся во фрагментарном комментарии, сделанном Ибн Эзрой к Книге Берешит, этот

0 | рывок включает лишь самые существенные моменты, в ко- юрых Ибн Габироль резюмировал глубочайшие мысли пове- г иювания об Эдене. Конечно, для нас было бы важнее услышать, что этот философ, отрицающий акт творения во времени, философ, в представлении которого материя и форма, ни вечные мысли Бога, эти сферы проявления Его воли, ни на миг не существовали отдельно друг от друга, по-иному тлкует историю сотворения мира и критически оценивает миф о шестидневном его творении. Однако отрывок философской аллегорезы, приведенный Ибн Альбалагом, в котором учение о вечности мира рассматривается как свидетель- п но творения, компенсирует нам потерю, связанную с попыткой Ибн Габироля справиться с этой проблемой. Авраам иПн Эзра - этот робкий и осторожный приверженец учения о иечности мира - по-видимому, считал, что эту часть габиро- icHCKoro толкования следует пропустить. Тем более полным, насколько это было возможным при кратком воспроизведе- иии текста по памяти, представляется его изложение тайн

' )дена.

Ибн Эзра говорит, что из всех его предшественников настоящий ключ к повествованию о Рае он нашел только у Ибн

1 абироля, единственного человека, которому стало известно

о самом глубоком и тайном знании, данном человеческой душе. «Таинственная душа великого мудреца» была, по-видимому, его наставником в объяснении неясных мест в тексте, за которыми он видит иной и глубокий, скрытый смысл.

()тсюда прерывистый, как бы запинающийся стиль этого по- нествования, который, учитывая равномерный и плавный характер изложения как раз во фрагментарном комментарии Ибн Эзры, особенно обращает на себя внимание.

Блаженство чистого, совершенного, не движимого никаким побуждением бытия, блаженство, которое, согласно Ибн Г'абиролю, делает Божество первоначалом всего, проходящим через миры, и конечной целью всего возвращающегося к нему движения, дало ему основание словом «Эден» (Бере- шит 2:8) обозначить близость к Богу, или высший мир. Сад, который, судя по скупым сведениям о сотворении мира, по воле Бога произрастал в Эдене, символизирует, как, по-видимому, предполагал Ибн Габироль, принимая во внимание смысл, вкладываемый в понятие Сада или Рая гностиками, полноту, что сходно с арабским выражением сущности ангелов^{^[16]}, или, как объясняет Ибн Эзра, собрание светлых образов и небесных духов, населяющих сад подобно растениям Господа. Таким образом, было найдено место, в котором могли находиться ангелы, ни единым словом не упоминаемые в истории сотворения мира³. Но здесь нам сообщается о возникновении не только духовного, но также и телесного мира. Река, исходящая из Эдена (2:10), - это как бы мать всех тел, первоматерия, универсальная телесная материя⁴, раз- чсляющаяся на «четыре главных» или четыре элемента всего I ущего. В изображении потока материи, берущего начало в юм, что находится рядом с Богом, нетрудно увидеть сравнение, с помощью которого Ибн Габироль, верный эманацион- иому учению, наглядно показывает бесконечное во времени происхождение мира из источника всякого изобилия и всего

• ущего. То, насколько некоторые черты этой аллегории напоминают собственную философскую систему Ибн Габи- |н>ия, согласно которой материя проистекает из самой первой » мцности, а форма из ее воли , с точностью установить Фудпо, учитывая, что в отрывке содержится очень мало подробностей о процессе творения.

11омимо происхождения духовного и телесного мира, иссь указывается также на существование трех типов душ, с которыми мы встречаемся в органическом мире. Адам оли- тч иоряет разумную, или человеческую, душу, которая про- инляется в разделении понятий, в присвоении имени всему I viнему (2:19). Хава, дарительница жизни (3:20), - это то, на •но указывает ее имя, витальная, или животная, душа. Змей

I <:1) олицетворяет растительную, или вегетативную, душу - низшую ступень одушевленности. Поэтому богатый смы-

I юными оттенками древнееврейский язык такие проявления ной ступени, как инстинктивные побуждения и предчувст- иии, отсутствующие в сияющем сознании высших сфер, передает производным от существительного «змей» (ют) гла-

• ином. Возможно, в этом объяснении, кроме градации душ, в миорой последующая душа предполагает наличие предше- *■ жующей, подобно тому как у Ибн Габироля высшая форма, как материя низшей, всегда является для нее носителем и основанием, его собственную философскую систему напоминает еще одна ярко выраженная особенность. Ибн Габи- ронь, акцентирующий в своей философии непрерывность, плавность перетекания одного в другое в природном целом, видит в этой подчеркивающейся Священным Писанием особенности в картине творения преднамеренные и направляющие мысли Бога. Пророчество, что семя Хавы будет поражать змея в голову, а семя змея жалить пяту семени Хавы (Берешит 3:15), только на одном-единственном примере иллюстрирует тесную и неразрывную связь царства природы со сферой сил. На границе животной души начинается царство растительной души, животное неуловимо переходит в растение; создается ощущение, повторяющееся во всей сфере творимого, что границы сливаются, происходит взаимопроникновение сфер.

Змей, как вегетативная душа, питается прахом (3:14), его царство, его мир - это земля. Но, будучи также алчущей душой, он склонил человека, изначально вместе с ангелами предназначенного быть близким к Богу и лишенного всякой телесной чувственности, к плотским удовольствиям, в которых, однако, благодаря чуду, проявляется творческая сила порождения, «плод сада», метафизическое влияние высшего мира^{^[17]}.

Только в результате этого снижения к ступени материального человек превратился в телесное существо, что в Берешит образно отражено как наделение его одеждами кожаными (3:21).

Это исключение человека из сферы ангелов означает изгнание его из Эденского сада, как сказано в Берешит (3:24). Впредь областью деятельности человека стала земля. Но он не был полностью лишен возможности приблизиться к Богу. Существует путь к древу жизни, в котором Ибн Габироль видит только познание высшего, подобно тому как древом mi ши Писание называет истины откровения (Мишлей 3:18). 1Ь пой цели всего земного стремления, из сада близости к 1мн у льется свет от прежних друзей детства человека - херу- мимон, как называет их Священное Писание, - и сверкает и ммснный меч обращающийся, то есть, в представлении Ним Габироля, солнце - великий источник света, высшей ■пн-юты и сверхчувственного в мире нашей телесности. Не нрнждебными стражами, а проводниками и путеводными икчдпми являются хранители сада, из которого произошел '«• ктек, они - то, что побуждает, а не то, что изгоняет⁷.

"11одобно тому как в небесной долине стояла она, подруга tricnia духовных натур», душа после своей жизни, своего *н шейного труда может возвыситься до близости к Богу.

I In чому свое краткое изложение этих мыслей Ибн Габироля \прайм ибн Эзра по праву мог завершить словами: «Итак, из

• mil тайны мы видим, что душа того, кто достигает познания имгшего, будет постоянно пребывать у Престола Славы в

• пижонстве, благодаря возвышенному существованию, что, ■нгмотря на ограниченный срок земной жизни, истинное

■ сужение человека вечно, и он всегда будет отдавать себя ному служению».

Таким образом, из этих слов Писания до нас доносится •mi ключевых мыслей в габиролевской философии, мыслей

освобождении человека, его выходе из темницы природы О'иподаря познанию и труду⁸. Из системы его мудрости, со- шучиой с учением о сотворении мира, до нас дошли слова: ■■•tic rcdit anima ad suum saeculum altius».

Тел и в аллегории о Рае из-за краткости передачи ее Ибн Ирой, у которого текст скорее скрывает, а не раскрывает мысли, мы лишь ощупью и путем сомнительных предполо-

Иочможно, Ибн Габироль перевел ггпЬвп как «руководимый, •отравляемый».

* р’Ьап п'тшп йэзп р:пп помп гортэ!. Эти слова Ибн Габироля в шпшеком переводе передаются как: quia per scientiam et operatio- iit in conjungitur anima saeculo altiori.

жений смогли приблизиться к пониманию истинных взглядов Ибн Габироля, то в другом фрагменте, предоставленном нам Ибн Эзрой, мы можем составить себе более ясное представление об истинном смысле его слов. В этом фрагменте приводится толкование сна Иакова о лестнице, ведущей к небу (Берешит 28:12), передаваемое не менее кратко: «Рабби Соломон из Испании говорит, что “лестница” указывает на возвышенную душу, а “ангелы Божии - это мудрые мысли”»^{^[18]}. Несмотря на сжатость этого текста, его четкости вполне достаточно, чтобы почти уверенно понять мысль Ибн Г абироля. Образ лестницы, стоящей на земле и касающейся неба, представляется философу, толкующему текст Библии, возвышенной метафорой силы дарованного нам разума, который соединяет землю и небо, открытое и сокровенное, высший и низший мир. В силе разума нам дан способ, с помощью которого мы можем подниматься от познанного к непознанному, от низшей ступени материального мира к самым отдаленным краям чистого духовного мира и, вновь опускаясь, прослеживать происхождение низшего из высшего, проистекание вещей из милостивой воли Бога. В нашем разуме есть как бы лестница, поднимаясь по которой наше пытливое сознание может следить за процессом все возрастающего упрощения, совершенствования и одухотворения вещей, а опускаясь, наблюдать за увеличением их со- ставности, огрубления и материализации. Если бы Ибн Габироль в своей книге «Источник жизни» не воздерживался от использования образов, содержащихся в религиозных текстах иудаизма, метафору ведущей к небу лестницы, являющуюся самым точным и всеохватывающим отображением восхваляемого Ибн Габиролем разума как посредника между двумя мирами, в котором присутствуют все формы, можно было бы встретить чаще.

Философская направленность утерянного комментария к Кнблии, выполненного Ибн Габиролем, стала нам известной (нпи одаря еще двум цитатам, в которых Ибн Эзра указал inшь на общую тенденцию габиролевского толкования, а не на саму ее суть. Почти в одинаковых выражениях он, при- иодя слова змея (Берешит 3:1) и слова валаамовой ослицы ||<смидбар 22:28), отмечает, что Гаон Саадия опровергал бу- кпильное толкование этих текстов, отчего против него выступил Гаон Самуил ибн Хофни, тогда как Соломон ибн Габироль был знаком с этим толкованием и защищал его. О ходе ммелей Саадии Ибн Эзра сообщил по крайней мере то, что (согласно Саадии) способность говорить как особенность, сличающую человека от всех живых существ, Священное 11исание не могло приписывать животным, кажущуюся речь ко торых следует истолковывать как речь находящегося в них ингела. Но Ибн Эзра ни одним словом не упомянул ни о попытках опровержения со стороны Ибн Хофни, ни о защите, которую взял на себя Ибн Габироль. Однако из этого его сообщения можно заключить, что и здесь Ибн Габироль был преисполнен решимости дать иное толкование буквальному

1 мыслу Писания, исходя из требований логического мышления, и в своем понимании и изложении текста Библии ни на Ногу не отступил от своих философских убеждений. Для характеризации утерянной работы из этих цитат мы можем, однако, заключить, что она не была написана эзоповым языком, как можно было бы предположить по прерывистому, как бы запинающемуся тексту фрагментов толкования образа Эдена, а содержала в себе подробные и даже полемические объяснения, считает Кауфман.

Самым наглядным доказательством того, что философскую экзегезу, от применения которой Ибн Габироль отказы- кается в своем главном сочинении Fons vitae, он успешно разработал в своем комментарии к Библии, является сообщение Авраама ибн Эзры в его толковании стиха из книги пророка Исайи (43:7):

ггт&гчк тгпу гг*пэ 'тйэ'эт "ойз tnp-п Ьэ -

«Каждого, названного именем Моим; и во славу Мою сотворил Я его, образовал Я его и сделал Я его». В этой тройственности обозначений для Господнего творения Ибн Габироль усмотрел письменное подтверждение своего философского взгляда на соотношение начал сотворения мира. Вероятно, здесь Ибн Эзра посчитал необходимым опровергнуть само объяснение, казавшееся ему спорным, однако ему настолько мало удалось не поддаться его ослепительному сиянию, что он, несомненно, принимает это объяснение, а в других случаях использует, ведь то, что Ибн Эзра преподносит в начале фрагментарного комментария как экзегезу, это, по- видимому, не что иное, как суть габиролевских представлений. Согласно последним, в духе стиха из книги пророка Исайи (43:7), N13 означает потенциальность, содержащуюся в вещах, Ч1Г - форму, а ПШУ - устроение. Таким образом, здесь мы узнали, как (это при отсутствии ссылок на толкование Ибн Габиролем притчи о шестидневном творении мира могло остаться для нас неизвестным) Ибн Габироль истолковывал повествование о сотворении мира в духе своего философского учения. В Писании ничего не сказано о происхождении сущего из ничего^{^[19]}. Тройственность обозначения акта творения указывает, скорее всего, на то, что этот акт, как утверждает и философия, разделяется на три момента. Прежде всего, это появление возможности, как бы пустой формы этого мира (первоматерии, в представлении Ибн Габироля), вневременное происхождение носителя и основы всех явлений - материи - из божественного источника. То, что эту возможность превращает в действительность, как бы в зеркале отражает явления", а из гласа, этой бесконечной первопричины, волшебным образом создает тональную структуру | нов с их звучанием и осмысленным значением, это форма, налагаемая непосредственным актом творения образа, актом, который в древнееврейском языке называется приданием формы. Эти основные условия формирования и перехода жнможности в действительность завершаются третьим моментом творения, бесконечным возникновением отдельных iiciцей, вечным всплыванием и погружением, становлением и исчезновением всех проявлений этого мира.

О том, насколько Ибн Габироль углубил толкование Священного Писания, часто умудряясь передать даже самые не- шметные повороты возвышенных мыслей, свидетельствуют комментарии к псалмам, о которых нам известно от Ибн Эз- |н.1. Так, если мы правильно понимаем намек Ибн Эзры, он, ио-нидимому, в слова псалма 143, 10 «Ибо Ты - Бог мой; чух Твой благий» вкладывает главную мысль своей философской системы о благости бытия, проистекающего из Бога и Нго воли. Бытие - это, говорит он, благо, радость и блаженство¹², это сила, проливающаяся на все существующее из имешего духа, воли или мудрости¹³.

Необычная выразительность заключительного стиха 11салтыря побуждает псалмопевца завершить Книгу псалмов кик бы вселенским псалмом, хвалой, в которой высшая душа to края до края бытия воздает славу Творцу¹⁴.

Таким образом, Соломон ибн Габироль, подобно своим предшественникам и последователям в религиозной философии Средневековья, аллегорически толковал Библию, чтобы ее положения совместить с логикой человеческого мышления. Там, где текст Писания не противоречит его философским убеждениям, он относится к нему как человек верующий и радостно воспринимающий слово Божие. Поэтому мы видим, опять же по убедительному свидетельству Ибн Эзры¹⁵, что он сам находился в ряду тех, кто буквально воспринимал пророчество Даниила о последнем времени, и даже заранее рассчитан наступление этого поворотного пункта с помощью астрономии.

«КНИГА О МИКРОКОСМЕ»

ЙОСЕФА ИБН ЦАДДИКА:

ПУТЬ ЭТИЧЕСКОГО ГНОСИСА

О жизни Йосефа ибн Цаддика (по-арабски Абу Умар Юсуф б. Сиддик) известно мало. В 1138 г. он был назначен битном (судьей Бейт Дина, раввинского суда) в еврейской общине Кордовы. Эту должность он занимал до самой своей | мерти в 1149 г. Дата и место его рождения точно не известны. Поскольку Кордова считалась в те времена известным цстром раввинской учености в Испании, Ибн Цаддик был, по-видимому, выдающимся талмудистом. Как о толкователе

I алмуда о нем лестно отзывался его соотечественник Мои- «ч'й ибн Эзра, как поэта его высоко ценили Иуда аль-Харизи н Авраам ибн Дауд, хотя до нас не дошли его комментарии к 1алмуду, а из поэтических произведений Ибн Цаддика сохрани лось всего тридцать шесть поэм, включая литургиче-

i кис, любовные стихи, панегирики и надгробные песни. Некоторые из его поэм были включены в ритуалы различных пирейских общин.

Славу ему принесли философские труды. Наиболее значи- имьный из них переведен на иврит под названием «Сефер а-олам га-катан» («Книга о микрокосме»). Как было принято у средневековых еврейских философов, Ибн Цаддик на- иисал свою книгу на арабском языке. М. Штайншнайдер предполагает, что по-арабски она называлась «ал-алам ал-са- ■ыр». Однако арабский оригинал книги утерян, и до нас дошел лишь перевод ее на иврит неизвестного автора¹. Йосефа ибн Цаддика ценил Маймонид, но он не был знаком с «Кни- юй о микрокосме». В письме Самуилу ибн Тиббону, пере- иодчику «Путеводителя растерянных», Маймонид сообщает, ■но хотя не читал «Сефер га-олам га-катан» Ибн Цаддика, нее же знает, что мудрость его схожа с мудростью Братьев

чистоты. В этой работе получили своеобразное преломление через призму иудаизма и калама идеи неоплатоников, соединяющие в себе Аристотелеву физику с метафизикой, этикой и психологией Платона и Плотина.

И. Гузик отмечал, что «“Микрокосм” Ибн Цаддика - это первый компендиум науки, философии и теологии в еврейской литературе»^{^[20]}. «Книга о микрокосме» явно написана для неподготовленного читателя, нуждающегося в кратком изложении основных положений физики, психологии, метафизики и этики, которое даст ему представление о положении и предназначении человека в мире и о его теоретических и практических обязанностях в этой жизни. Вполне возможно, что Ибн Цаддик задумал этот труд по образцу энциклопедии Братьев чистоты и убрал из него всё, что казалось ему несущественным или спорным. Подобно тому, как меняется дневной свет, проходя через цветное оконное стекло, так же и материал, заимствованный Ибн Цадциком у других мыслителей, преображается, становясь частью его собственного замысла. Интересно отметить, как искусно он обходит моменты, несовместимые с его религиозными предпочтениями. В частности, он обходит неоплатоническое учение об эманации, вероятно, как несовместимое с верой в творение ех nihilo и противоречащее учению о всемогуществе Бога. Принимая неоплатоническую эсхатологию, он, однако, выступает против веры в переселение душ. Как отмечает Я. Хабер- ман, Ибн Цаддик очень умело находит обоснование своих взглядов в Священном Писании. Так, он выводит платонические добродетели из Софонии 2:3. Космологическое доказательство весьма искусно «вчитывается» в текст Исайи 40:26. Иногда, впрочем, его извлечения из библейских текстов выглядят натянутыми^{^[21]}.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒