Адон Олам 1 страница

Нечипуренко В.Н. - Еврейская философия и каббала: Сефер Йецира; 32 пути Мудрости; Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны

www.e-puzzle.ru

Сефер Йецира 32 пути Мудрости Объяснение десяти сефирот

рабби Язриэля из Жероны

Новые переводы с древнееврейского

УДК 1(33) (091): 26-587 ББК 86.33+87.3 (0)

Н 59

Нечипуренко В.Н.

Н 59 Еврейская философия и каббала: Сефер Йецира; 32 пути Мудрости; Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны (новые переводы с древнееврейского). - Ростов н/Д: Изд-во Юж. федер. ун-та, 2006. - 512 с.

ISBN 5-9275-0267-9

В книге рассматриваются основные проблемы средневековой еврейской философии и каббалы, приводятся и комментируются обширные фрагменты классических оригинальных текстов, каббалистические молитвы и техники медитации. Многие темы рассматриваются впервые в русскоязычной литературе.

Предназначена для преподавателей, аспирантов и студентов философских и теологических специальностей.

УДК 1(33) (091): 26-587 ББК 86.33+87.3 (0)

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ: ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ

Оглавление

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ:

ПРОБЛЕМА ВЗАИМОВЛИЯНИЯ.... 3

ЭТИКА СОЛОМОНА ИБН ГАБИРОЛЯ 15

УЧЕНИЕ СОЛОМОНА ИБН ГАБИРОЛЯ

ОБ УНИВЕРСАЛЬНОЙ МАТЕРИИ

И АРАБСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ 39

ФИЛОСОФСКО-АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ ПИСАНИЯ

ИБН ГАБИРОЛЕМ....... 61

«КНИГА О МИКРОКОСМЕ»

ЙОСЕФА ИБН ЦАДДИКА:

ПУТЬ ЭТИЧЕСКОГО ГНОСИСА..... 73

МАЙМОНИД КАК ФИЛОСОФ И МИСТИК...

Мессианские и эсхатологические воззрения Маймонида..

Учение о Маасе Меркава и поклонении Всевышнему в части III «Путеводителя растерянных»

Учение Маймонида об уровнях поклонения Богу..

«Путеводитель растерянных», часть III, главы 51-54...

ФИЛОСОФИЯ ХАСДАЯ БЕН АВРААМА

КРЕСКАСА

Аристотелизм и еврейская философия

Ор Лдонай («Свет Господа»)

Содержание трактата

11 Критика аристотелизма

Единство Бога

Понятие Бога

12 Основы Торы

13 Обязательные верования,

предписываемые Торой

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ФИЛОСОФИИ КРЕСКАСА И СПИНОЗЫ

Существование Бога

Сущность и существование.

Атрибуты и единство Бога

Телеология и этика

Божественная воля и творение

ФИЛОСОФСКО-КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ АВРААМА КОГЕНА ЭРРЕРЫ:

ПОНЯТИЕ ЭЙНСОФА

В «PUERTA DEL CIELO» 252

СЕФИРОТ - БОЖЕСТВЕННЫЕ МЕРЫ 280

ПРОБЛЕМА РАЗУМА В «PUERTA DEL CIELO» 294

Происхождение разума от Божества... 294

Мистическая функция разума.... 296

Приписывание разума Божеству и душе

по аналогии 303

Отношения мезвду разумами. 307

СПИНОЗА 1 ЗЕРКАЛЕ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ И МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ.317

АВРААМ КОГЕН ЭРРЕРА И СПИНОЗА:

ИХ ВЗГЛЯДЫ ОТНОСИТЕЛЬНО

ТВОРЕНИЯ «ЕХ NIHILO» 338

ФИЛОСОФИЯ И КАББАЛА

В ТРАКТОВКЕ МОШЕ ХАИМА Л У ЦАТТО. 368

Введение в «Сефер Йецира» 40*1

СЕФЕР ГА-ЙЕЦИРА («Книга Формирования») 11Ь

32 ПУТИ МУДРОСТИ... И2

Рабби Азриэль из Жероны «Объяснение десяти сефирот»

Предисловие рабби Яакова Лейба *

«ОБЪЯСНЕНИЕ ДЕСЯТИ СЕФИРОТ» 155

«Адон Олам» (DbiS? 4‘М

Ша’арей Руах га-Кодеш («Врата Святого Духа») 497

«Ана Бекбах»..., 501

Одним из факторов изменения парадигмы раввинистиче- ского иудаизма, восходящего к временам формирования Талмуда, стало постепенное распространение в средневековом еврействе греческого философского дискурса в период с X по XIII в. Начиная с перевода трактатов Аристотеля, Платона, Плотина и Прокла на арабский язык, в связи с растущей приверженностью исламского мира «совершенному» монотеизму, евреи, жившие среди мусульман на территории от Багдада до Барселоны (после завоевания 711 г.), стали задаваться вопросами, в прошлом их не интересовавшими. Геология, имевшая огромное значение в исламе, на ранних стадиях иудаизма пользовалась относительно небольшим влиянием. Проведя широкий анализ литературы, можно заключить, что раввинистический иудаизм был гораздо в большей степени направлен на этические и ритуальные нормы, которые должны были соблюдаться евреями, нежели на природу Божества, к которому в конечном счете относится соблюдение этих норм. Так, в списке «разрешенных» наук у греков и римлян заметно отсутствуют знания, сохраненные в Вавилонском Талмуде, в котором также содержится предупреждение о недопустимости задавать основные метафизические вопросы: «что существует раньше и что наступает потом» (теология/космогония и эсхатология) и «что находится наверху, а что внизу» (теология/космология). В отличие от Платона и Аристотеля, ставивших метафизику выше этики, раввинистический иудаизм в целом осуждает спекуляции о природе Бога и вселенной как противоречащие понятиям «здесь и теперь» этики и закона.

Поэтому неудивительно, что теологическая спекуляция, такая, какой она была, в античный период была предоставлена мистикам и что главный текст о физическом сотворении мира не стал одним из центральных трактатов в равви- нистической традиции, речь идет о знаменитом трактате «Сефер Йецира». написанном, вероятно, в III или IV в. Неудивительно также, что результаты этих спорадических и не строго философских исследований трудно приложить к сколько-нибудь стройной философской системе - они и не были задуманы таковыми. Мистики Гейхалот не создавали теологию, они (но-видимому) излагали собственные экстатические воззрения. Философский смысл того, о чем говорили мистики, евреев пока еще серьезно не интересовал.

Что произошло, когда евреи ознакомились со старыми ответами мистической традиции на новые вопросы рационалистической философии? Как мистическая традиция, давшая эти «недостаточные ответы», отреагировала на угрожающие идеи и новые вопросы, поставленные рационализмом? Тезис настоящего исследования заключается в том, что для зрелого еврейского мистицизма характерно не столько осмысление философских ответов, сколько новый охват философских вопросов. То есть хотя в ранней каббале частично использовалась неоплатоническая и даже аристотелевская терминология, а также неоплатонические и аристотелевские концепции, она более резко сместила акцент в еврейском мистицизме к чисто философским проблемам. Еврейский мистицизм становится тем, что Гершом Шолем и Моше Идэль назвали «еврейской теософией». Он становится альтернативным течением теологии, сменившим рационалистическое направление, но все же теологией.

Более того, создатели этой новой еврейской теологии принимают некоторые риторические постулаты своих философских оппонентов, относящиеся к нетеософским мистическим традициям, все еще существовавшим в ту эпоху. Например, полемика между мистиками и антимистиками фокусировалась не столько на когнитивном содержании мистической мысли, сколько на общей неприемлемости того, что делали мистики-каббалисты, - заклинаний, ритуальных телодвижений и т.д. Действительно, хотя многие философы выступали против ярко выраженной антропоморфической системы образов в литературе Гейхалот и Меркава, еще большее число философов, по-видимому, осуждало популяризацию якобы вырождающихся пиетистских и даже шама- нистских практик, а также утверждало, что вся ориентация мистического религиозного поведения является, по существу, ретроградной. Сторонники мистической традиции, как правило, принимают эту критику, создавая каббалистическую иерархию с теософией на вершине и магией в основании.

Полагая, что мистицизм каббалы использовал философские формы дискурса, одновременно придерживаясь нефилософских теологических концепций, важно отметить, что у последних была альтернатива. Сторонники еврейского мистицизма, серьезно воспринявшие вызов рационалистов, уже имели в своем распоряжении теологические концепции, которые, по-видимому, отклонили большую часть философских вопросов. Наиболее важная из этих концепций - представление, что сущность, «понимаемая» библейскими пророками и последующими мистиками, была особо созданной сущностью, «сотворенной Славой» (Кавод Нивра), - была на самом деле выдвинута немистиком Гаоном Саадией^{^[1]} и раз-

пита хасидеU Ашкеназ («благочестивыми из Германии») . Но вместо того, чтобы просто использовать эту концепцию и. таким образом, опровергнуть критику антропоморфизма, ранняя каббалистическая мысль XIII в. создала сложную мифотеологическую систему, частично основанную на Ка- вод Нивра, частично, по-видимому, на неоплатонизме, частично, возможно, на гностицизме, но, каковы ни были бы ее корни, это была теологическая система, которая к концу XIII века представляла собой развитую теологию, альтернативную теологии рационалистической. Коротко говоря, несмотря на наличие других вариантов, то, что возникло из конфронтации между мистицизмом и рационализмом, было, с каббалистической стороны, мистическим учением, отвечающим на новые философские вопросы.

Начнем с краткого анализа некоторых течений в рамках полемики с мистицизмом в поздний средневековый период, а затем перейдем к рассмотрению развития каббалы в контексте как этой полемики, так и, что более важно, с точки зрения более широкого круга вопросов и категорий, которые философия поставила во главу угла еврейского сознания. В заключительной части делается предположение, что резкая перемена взглядов может иметь более глубокие корни, чем нам кажется; философия, возможно, привнесла в традицию идею самой «глубины», которую она ранее не осознавала.

«Каббалистическое течение в иудаизме невозможно адекватным образом описать, используя категории истории философии. Его можно объяснить только в терминах истории религий, какой бы тесной иногда ни была его связь с философией»³. Интересно, что переводчик книги Шолема использовал как слово «категории», так и слово «термины»; именно >ту дихотомию следовало бы здесь рассмотреть. Действительно, понятия каббалы - это, по существу, язык религии. В своей более поздней работе Шолем, что несколько странно, приписывает истоки каббалы различным формам восточного (то есть ближневосточного и, возможно, персидского) гностицизма, прошедшего через Прованс и такие ранние тексты, как Багир, а также через тексты «Круга Созерцания», вместе с более ранними еврейскими мистическими мотивами, заимствованными у мистиков Меркавы/Гейхалот, Шиур Кома, Сефер Йецира и т.д.

Однако категории каббалы имеют гораздо более позднее происхождение. Шолем отмечает, что «в отличие от фрагментарных и малопонятных текстов книги Багир, в книге Зогар использовались относительно хорошо разработанные и всеохватывающие проповеди, которые намного лучше отражали умонастроения каббалистов более поздних поколений». Можно предположить, что это не просто умонастроение, больше соответствующее книге Зогар, чем книге Багир, что также состояние еврейской мысли. В книге Багир, организованной (если так можно выразиться), как Мидраш, нет какой-либо системной теологии; скорее она представляет собой «смесь множества тем, могущих заинтересовать приверженцев древнего эзотерического учения». Книга Зогар, и даже в большей мере такие труды, как книга рабби Иосефа Гикатиллы Шаарей Ора («Врата Света»), - это системные дискурсы, содержащие вопросы и ответы, которые касаются проблемных тем, а также продуманный набор метафизиче-

еких и космолш ических спекуляций. Несмотря на скорее «рсш1 иознчю». чем философскою терминологию, категории, в котрых помещены ни термины. несомненно, ичме- нились.

Мы уже говорили, что вопросы, на которые отвечают каббалисты, кажутся более философскими, чем те. что задавали еврейские мистики более ранних поколений. В I Наире и Ори, например, объясняется природа Божественного, рассказывается о том, как был сотворен мир. о природе физической вселенной. Эти темы больше напоминают проекты Маймо- нида. чем темы текста, известного под названием Маасе Маркова, который посвящен в основном молитвам, произносимым мистиком, когда перед ним предстает видение небесного Престола. Колее близкие по времени тексты еврейских мистиков имеют сходную нефилософскую ориентацию. В книге Багир приводится аллегорическое описание Ка- вод/Шехипа, мистических молитв, а также дается набросок описания еефирот. Автор книги Багир не озабочен возможными противоречиями; во всем тексте поддерживается «аг- гадический дух», резко контрастирующий с духом исследования. присущим таким текстам, как Шаарей Ори.

Несмотря на >то различие. Шолем. которого интересовало, главным образом, развитие каббалистического учения, как правило, не противопоставлял Багир более поздним работам. а рассматривал ее как отправной пункт развития каббалистического символизма. Шолема больше интересовала суть кабба шетических ответов, чем содержание каббалистических вопросов; таким образом, он рассматривал Багир скорее как раннее свидетельство распространения каббалы в Провансе, а не как отражение того, что представлял собой предфилософский мистицизм.

Иосеф Дан в своем анализе связи между философией и каббалой также отмечает, что «влияние средневековой философской мысли на иудаизм привело к осознанию проблем, никогда ранее не представлявшихся важными в еврейской мысли», но, как ни странно, далее обсуждаеi ю н.ко то, как каббала разрешает некоторые «конфликты, понижающие в результате проникновения в иудаизм ариетотелизма», то есть какие существенные ответы она дает¹. В пом отношении его взгляды в принципе совпадают со взглядами Шо- !сма. и он отвергает теорию, согласно ко юрой каббала возникла как реакция на рациональную философию. В резуль- 1 аге тою. что Дан объединяет существенные ответы (учение) с уместными вопросами, он также рассматривает книгу 1>агир как свидетельство того, что влияние философии на каббалу было минимальным.

В противовес этому Д. Михельсон считает, чго с точки ;рения вопросов, ставящихся в книге Багир, эта работа стоит на краю широкой пропасти, разделяющей ранний еврейский мистицизм и каббалу, и очень далека от последней. Как учение, Багир представляет собой смесь, возможно, древнею I ностического символизма, адаптацию мотивов Геихают и Weркава и некоторых философских понятий, отражающих положение дел в ранней каббале. Однако после выхода кни- | и Багир каббала меняется (здесь стоит повторить, чго Шо- |ем. по-видимому, считал, что большая часть была написана па Востоке, а не в Провансе), то есть в ней ставятся другие вопросы. С этой точки зрения импульсом для развития каб- иллы в Испании и Провансе, - несмо тря на лидерство многих се представителей, выступавших против рационалистической философии - послужили не вопросы, заданные ее предшественниками-мистиками. а новые проблемы, с которыми столкнулись противники каббалы в ту эпоху.

Помимо меняющихся тем, рассматриваемых еврейскими мыслителями, можно отметить и иные пути развития каббалы в сторону ассимиляции сю обшей ориентации философии, опять же несмотря на яростную оппозицию многих ранних каббалистов рационалистической философии как та'' Jewish Intellectual History in the Middle Ages / Ed. Joseph Dan. Westport, СТ., 1994.

коной. Главным с рели репльтаюв гг их новых подспудных интеллектуальных влияний является новое внутреннее измерение каббалы, философских вопросов, которые задает каббала, она черпает целостное философское мировоззрение, согласно которому мир состоит из «внутренних» и «внешних» элемент ов. - концепцию, которая была чужда раввини- стическому иудаизму и которая, по-видимому, заставила некоторых настроенных против рационалистической философии евреев скептически отнестись к развивающейся каббале.

С современной точки зрения пракжчески невозможно представить себе мир без внутреннего измерения, тем более религию без внутреннего измерения. Тем не менее главный интерес для раввиниетов представляли, вообще говоря, не намерения, мотивации и мысли, лежащие в основе человеческих действий, а сами действия. Это относилось в равной степени как к этическим действиям (мицаот псин Адам :/ хаверо!. в которых мысли играли значительно меньшую роль, чем поступки, так и к ритуальным действиям (мицвот бейн Адам я ’маком), в которых, за исключением иногда молитвы, правильное исполнение ритуала имело гораздо большее значение, чем намерение (каввана), лежащее в его основе. Подобно тому, как для раввинистической онтологии больший интерес представляет «здесь и теперь» существования. чем его «скрытая трансцендентность», так и для раввин истичеекого закона больший интерес представляло

• здесь и теперь» темной реальности и действий, чем тайны человеческой мысли. Такая ориентация достаточно чужда модерну (но не постмодерну), поскольку «глубина» субъекта - л о локус всею, что имеет значение: рефлексии, кан- IOBCKOJ O морального дейст вия и т.д. Однако ближе к нашей теме будет утверждение, что раввинистическая ориентация на действия весьма отличается также от обоюдной овнут- ренности рационалистической философии и каббалы.

Национализм, особенно рационализм маймонидовского «Путеводителя растерянных», был направлен на раскрытие

смысла заповедей. Согласно Маймониду. многие из заповеди были по своей сути по\чениями. другие были предназначены для того, что помочь провести необходимые различия: для наших целей ответы не гак важны, как вопросы, а вопрос Маймонида. имеющий для него большое значение как ни странно, отсу тствует в раввинистической мысли. Для раввинистической традиции «смысл» заповедей заключался к самих заповедях.

Маймонидовский вопрос отсутствует также в «предфило- софском» мистицизме хасидей Ашкеназ. Для хасиде it Ашке- ти. по слонам Иосефа Дана, «эйн кетшни эле ма’асе» («не ч>шествует намерения отдельно os действия»). Этот дух служит стимулом для отношения хаеидей Ашкеназ к мо- ипве. В противоположноегь провансальским каббалистам XI[I в., которые рассматривали слова молитвы либо как 1) оолее или менее несущественую внешнюю оболочку для то! о, что по существу было духовным ритуалом, либо как 2) оболочку богатого символического взаимодействия сефирот. хасидей Ашкеназ интересовали слова и буквы самих молитв - не из-ia гематрий, или эквивалентов сефирот, и, конечно, не из-за их рационального, семантического значения • а в силу го го, что численное значение букв и произ- пошение слов соогнетствовали различным понятиям. В целом, хасидей Ашкеназ с их им.манентисгским мировоззрением, видящие Бога в каждой вещи, не интересовались «глубиной». Бог был на поверхности.

Однако ко времени написания книги Зогар Ног оказался как бы скрытым, с видимым миром его связывала сложная система символики сефирот. Мир и человеческая душа воспринимались как глубинные структуры. Каббала выдвинула философскую задачу объяснения мицвот и творения, но не щдаваясь вопросом, почему мир обязательно должен, для начала, обладать «глубиной». Опять же, хотя каббала многие ответы на то. как была создана вну тренняя структура мира и как она соотносилась с Богом, заимствовала из нефилософских неIочников, само объяснение она заимствововала из философии.

Ьыло бы полезным, если бы некий каббалисз нанисат где- нибудь. чю философия помогла ему понять, чю под поверхностью находятся другие слои значения, и что именно поэтому каббалисты из Прованса и Жероны ь XIL и XIII в. вдруг принялись объяснять более глубокий смысл еврейской ритуальной жизни. По такого зекета не существует. Пас убеждают аргументы Шолема и Дана, что каббала не изобрела сама себя в ответ на вызов рационализма. Однако до XJ1 и. и в регионах, где философия не была исторически распространена, раввинистов и мистиков не интересовал «глубинный (внутренний) смысл» заповедей. После XII в. ему стали уделять пристальное внимание. Эго внимание достигло своего апогея в ХаВаД хасидизме рабби Шнеура Залмана из Ляд.

Действительно, по мере развития каббалы различие между «оболочкой» и «ядром» спало основой всей каббалистической онтологии. Здесь учения имели, по-видимому, также древнее происхождение: феноменологическое сходство между каббалистической иерархией миров и гностицизмом вполне убедительно. Однако еврейский мистицизм в течение тысячелетия использовал гностические образы и символику, без построения сложной системы «внутренних смыслов» молитвы, ритуальных действий и человеческой жизни в петом.

Самая большая угроза рационалистической философии виделась в том. что. подводя под заповеди логическое основание, она фактически избавляла евреев oi необходимости следовать им. Тем не менее и рационалистическая философия. и каббала стремились нереструктурировать то. что было «сущностным» для иудаизма, уходя ог «буквы» молитв и закона в целом и двигаясь к некому лежащему в их основе «духу».

В конечном счече победч ^1> |^ьк;ми философы и мистики: и\ параллельные и роек м.! мшел к-кi>tuiи ищии/еппритуали- ;ации мишки и создания космологии юологии, отмечающей ча коренные вопросы о природе вселенной, определили то. чем стал и продолжает оеч а витье я иудаизм. Можно утверждать, чго между философией и каббалой больше сходства, чем отличий, поскольку они разделяю! те же вопросы и про-

о 1смы. хотя сильно рашячея в о гнетах на чти вопросы и в ;ом. как решаю 1ея тш проблемы. «Победа» была столь убедительной, чго трудно даже представить себе религиозное мировоззрение, в ко юром не проявлялся бы интерес к тому, как был сотворен мир. и не наблюдалось бы стремление рас- крычь более глубокий смысл человеческого действия.

И все же итлмудпсчско-раввинистическое и мистическое направления в иудаизме, похоже, характеризуются как раз

■ Iим. Иоред Мерксн.а может ме.шгировачь и произносить божественные имена, ему может открьпься видение Колесницы, но манонерояi но. чю он свяжет ло видение с приро- юй вселенной или с внутренним измерением своих молитв. Подобным же образом внешний уровень заповедей вполне >довлетворял раввипистического еврея, которому важнее было правильно им следовать, чем вникать в их ин теллектуальную или символическою внутреннюю структуру. Утверждение таких структур Mvirjio бы быть ответом иудаизма на вызов философии - чго была бы интересная дискуссия, но югда это не была бы кяббйла.

Вместо лого каббала обратила»т. к необъясияюшим, не связанным с глубинными с!,пк^;урамп ::ор:;ям еврейских (и фугих) традиций и создала конффилоеофию, упорно отвергающую философские ответы. х«мч и занимающуюся фи- юсофскими проектами. Чюбы криыкоиагь и опровергать философов, каббалисты сделали свои учения еще более >зо- :срическими. Рабби Исаака (.лепого беспокоили знающие мужи, пишущие о «великих и ужасных ьентах» вещах, ко- тормс должны быть сохранены устной традицией, но не должны быть записаны.

Парадокс каббалы заключается в том, что нам она известна с XIII в. Следовательно, от этого периода до постмодернистского возвращения к приоритет) поверхностного по отношению к сущностному (и, неслучайно, знака по отношению к смыслу) «поверхностное/) соблюдение мицвот воспринималось либо как все более нерелевантное внешнее отображение философских идей, либо как драгоценное, но все еще не «совершенное» облачение религиозной истины, равно как «поверхность» мира скрывает либо некую рациональную метаструктуру, либо динамичную материю, наполненную божественной активностью. До философии и каббалы в иудаизме речь, возможно, шла о букве закона па поверхности мира. Но так было не всегда.

Что касается популяризации каббалы, то она неуклонно проводилась, так, что каббалистические идеи стали обычными (и не только среди евреев). С другой стороны, каббала глубоко эзотерична: это - дискурс о тайнах, дискурс, который не должен быть перенесен на страницы книг, эти тайны передаются осторожно и под мудрым руководст вом тех, кто знает их на собственном опыте. К аббат а. которая является общеприня тым знанием, это - не истинная каббала.

Этический I рак In i был написан Соломоном ибн Габиро- 1см по-арабски и 1045 г. и начинался - Китай исчах ал-ах:шк ('«Книга для неприменим недостатков»): в переводе на иврит. сделанным Иегудой ион Гиббоном в 1 167 i., это название передастся как Тику и миоот ла-исфеш («Совершен- ci воваиие свойств души»}.

Приступая к написанию Тикуи мидот ,'а-псфеш. Ибн Г’а- бироль поставил перед собой цель дать системное описание способностей человеческой чуши, то сеть импульсов, которые можно направить на добродетель или. если ими не ' правлять или лагь им волю. - па порок. Он утверждает, что именно животная душа в человеке нуждается в обучении, и настаивает на том. что никакое по не может быть присуще pa ivmhoh способности самой по себе. Следовательно. Ибн I абироль делает основной упор на исследование животной (.уши. opiaiiOB чувств и физических элементов. Написанный по обращу арабских этических поучений, таких, как относящаяся к IX в. А мига о воспитании <)уши Абу Бакра ал-Раази.

I ракгат подвергает аналитической схемагичации нерасчленимую эмоциональную среду, в которой физические и психологические качеова или влечения личноеги коррели- р\ ют с этическим повелением.

Этическая система Ибн i абнроля охватывает все, что ест ь подлинно человеческого в поведении и характере человека. И религиозную этику, выходящую за «.пределы рачума». поскольку сам разум зависит от божественной инспирации, он не вмешивается. С этой точки зрения его «Этика» уникальна п. по-видимому, проищела огромное впечатление на религиозных мыслителей его эпохи.

Тикуи миОот га-нефет молам рассматриваться как подго- твительнып труд, предшествовавший Fons lilac ('(Источнику жизни»), Вывочы. к которым пришел Ибн I абироль в Тикуи мидот га-исфст, начиная своп анализ с человеческих

органов чувств, как он их понимал, и закапчивая высшими духовными возможностями человека, составили основу его теоло! ических воззрений в «Источнике жизни», базирующихся па дедук тивном методе .

Такуп миОот га-нсфеш отражает теоло! и чес кие и философские концепции того времени. Бог сотворил все сущее; человек - вершина и высшая цель творения, цель всего, что было приведено к существованию. «Постине, глядя на человека. являющегося лучшим из всех творений Бога... мы понимаем, что человек является целью всего процесса творения. По своему сложению человек наиболее пропорционален из всех живых существ; кроме того, он наиболее совершенен и красив по форме и обладает наибольшей законченностью

как творение. Он обладает словесной душой [нафс неппика.

..2 - — драгоценной . мудрой, вечной; она не

умирает вместе с ним. Всему этому есть четкие доказательства, как рациональные, так и вытекающие из текста Писания, которые известны каждому образованному человеку. Наиболее убедительное доказательство превосходства человека над всеми другими творениями заключается в его причастности к состоянию ангелов в том, что касается способности к речи и пониманию. Обе эти способности являются по своей природе божественными и духовными»’.

Направляя свои способности на благо (добродетели), человек становится еще выше этих промежуточных существ, поскольку последние не могут быть лучше или хуже того,

чем они являются, или досиси. оо.п.ше или меньше тою, для чего они предназначены. тгда как человек носредсгвом духовною совершенствования и благодеяний способен возвыситься до Божества и даже заоавигь ангелов служить себе⁴.

В тгом месте Ион Габироль щпирусг отрывки из Ьиблии. в ко юрой ангелы представлены как существа, находящиеся в подчинении человека. Как ни оранно. в лом месте, как и в последующих частях этой книги, где Библия цитируется для подтверждения его взглядов, автор игнорирует Талмуд и Мидраш. которые бы больше подошли для его целей и смогли бы лучше проиллюстрировать его мысли.

Приведенная выше аргументация основана на допущении, что человек • что непосредственная чмапация Божества и чю человеческая душа стремится к воссоединению с источником всею сущего. Теперь возникает вопрос: почему люди отличаются друг от друга? Другими словами, почему отдельные люди отличаются друг от друга по темпераменту и духовным качествам? Па лог вопрос может быть только один ответ, а именно что различия обусловлены степенью развития души. По мере разви тня души и избавления ее от низких чувственных влечений, по мере ее стремления к возвышенному духовному идеалу она занимает все более высокую ступень на пули восхождения к совершенству и приближения к Божеству. И все же душа, проявляющаяся в земной жизни и в своем видимом существовании. - но всею лишь творение Божества, а не само Божество; она не вполне свободна¹⁴ в своих действиях. В наше время мы могли бы сказать, что возможности каждой индивидуальной души в определенной степени ограничиваются случайностями рождения и окружения, а также расовыми и семейными особенностями. то есть наследственностью. Во времена Ион Габи- роля считалось, что судьба я свойства души определяются небесными телами: в принципе, античные и современные взгляды по этому вопросу совпадают: способности каждой индивидуальной души ограничены. Но поскольку мы не можем точно определить наше отношение к Богу и не знаем, какие ог раничения предназначены для наших душ случайностью рождения и окружения, наш долг состоит в стремлении к высшему идеалу.

«Помогайте небесным темам⁶ своими душами, подобно тому как вспашка и орошение помогают росту растений» . Посредством подобных усилий человек может вызвать скрытые в нем способности. В Талмуде есть множество мест^-, подтверждающих эти взгляды, о которых наш автор не МО! не знать ; однако Ибн Габи роль, похоже, тщательно избегал цитировать этих авторов.

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒