Шурангама-сутра 5 страница

Ананда, ты ещё не понял подлинной природы всех переходящих восприятий видов объектов и всей их текучей иллюзорности. Они становятся проявленными, когда находятся перед нами как объекты, но исчезают когда уходят в качестве объектов нашего видения. Ты не понимаешь, что эта подлинная природа и есть таинственно интуитивная сущность. Это справедливо для всех пяти чувственных составляющих, для 6 видов восприятия, справедливо для всех двенадцати локализаций контакта между сознанием и его объектами, относится это с достоверностью и к его 17 сферам мышления о контакте с чувственными объектами. Когда они находятся в соответствии и в сочетании с причинами и условиями, они проявляют текущие и иллюзорные представления, а когда они не находятся в сочетании с причинами и условиями, все эти иллюзии исчезают. Поскольку ты не понимаешь предыдущего, т. е. подлинной природы чувств как интуитивной сущности разума, как же ты можешь осознавать, что явления смерти и перерождения, их появление, их происхождение, их колебания, их исчезновение – суть не что иное, как постоянное, таинственно-просветлённое, неизменное, совершенное, дивное, своей сущностью проявление Татхагатагарбхи, т. е. там, где всё пребывает в совершенной чистоте, в совершенном виде и в совершенной потенциальности.

Если ты по-прежнему думаешь, что все эти понятия чувств и все различения, касающиеся их имеют собственную природу, тогда тебе следовало бы поискать их в чистоте этой постоянной реальности, однако, никаких знаков их индивидуальной характеристики, никаких понятий о них там ты не найдёшь.

Ананда, то, что здесь утверждается относительно пяти составляющих чувств и различений, касающихся их, принадлежит ли оно таинственной внутренней утробе Татхагаты?

Представь себе человека с хорошими, неуставшими глазами, который внимательно всматривается в яркий, сверкающий небесный край, ничего не замечая и не моргая. После долгого напряжения глаз, в них возникает усталость, и в пустоте пространства он начинает замечать фантастические цветы и много других странных миражей. Эти фантастические цветы не что иное, как осквернение глаз, они видны в открытом пространстве неба, однако, не исходят ни из неба, ни из глаз.

Если ты допустишь, что они исходят из неба, тогда по их исчезновении они должны возвратиться на небо, однако, если у тебя есть понятие происхождения и возвращения на небо, тогда небо не есть более открытое пространство, тогда фантастические цветы не должны бы проявляться, как не должны были бы и исчезать. Ананда, тебе следовало бы знать, что все зрительные восприятия подобны таким цветам. С безначальных времён все разумные существа рассматривали чистоту интуитивной сущности ума, всматривались в неё изо всех сил и их глаза постепенно уставали и осквернялись. Они видели миллиарды чувственных представлений и из уподобления им ввергались в круги рождений и смертей, схватывали усилием привычки ложные понятия чувств и те становились для них как реальные; приобретали о них как-бы понятия, т. е. понятия о том, что есть Ананда и в то же время не есть Ананда, а это препятствовало реализации подлинного Ананды.

Если ты предположишь, что эти фантастические цветы происходят из глаз, они должны также вернуться в глаза, не так ли? Если они происходят из глаз, то, естественно, они должны обладать природой зрительного восприятия и при исхождении из глаз их должны были бы видеть в первую очередь твои собственные глаза. Если они не обладают природой зрения, то когда они выходят, они должны были бы видимы как объект, они должны были бы отбрасывать тени на небо, а когда они возвращаются в глаза, они должны были бы отбрасывать тени в глаза. Согласно подобному предположению, глаза должны были бы видеть ясное пространство неба, это были бы хорошие, чистые, свежие глаза, но когда они видят фантастические цветы, они должны содержать тени – как же мы можем назвать их хорошими, чистыми глазами. Стало быть, Ананда, тебе следовало бы знать, что составляющие зрения все ложные, все иллюзорные. Все они не являются проявленными в естественном смысле, по причинам и условиям. Они между тем не возникают и спонтанно, т. е. по своей собственной природе.

Представь себе, Ананда, человека, сидящего спокойно, со сложенными руками и ногами, все кости и вся плоть которого находятся в слаженности и удобстве. И я уверен, что он находится в состоянии безмятежного спокойствия, и он не счастлив, он сидит почти бессознательно, не сознавая своего собственного существования. Не имея в виду ничего специального, он потирает одну ладонь о другую, он складывает их вместе, подымает их вместе и при этом от его рук истекает ощущение шероховатости, гладкости, холодности и тепла и т. п.

Итак, тебе следует знать, что все составные части восприятия являются измышленными и иллюзиями. Ананда, все эти фантастические чувства, возникающие от трения рук друг о друга, происходят не от воздуха и не от самих ладоней рук. Если бы они происходили от воздуха, то почему до тех пор, пока не произведено было касание мы не ощущали их нигде? Что здесь дало соответствующий выбор? Если бы они происходили от ладоней, почему тогда чувственное восприятие не возникало от самих ладоней до тех пор, пока они не были сжаты вместе? У нас не было сознания подобной их прижатости друг к другу. Когда же ладони разделены, восприятие касания немедленно возвращается в тело. Естественно также, что существует нечто в теле движущихся в разных направлениях, однако как это телу приходится ожидать того момента, пока ладони будут прижаты друг к другу, т. е. того момента когда можно будет осознать факт касания? Стало быть, Ананда, ты должен знать, что составные элементы восприятия касания проявлены в причинах и условиях и вымышленные и иллюзорные. Они не возникают спонтанно, по своей собственной природе. Ананда, представь себе человека, который говорит о кислых сливах – он немедленно сознаёт, что по языку его течёт слюна. Или стоит ему подумать о падении с обрыва – и он чувствует дрожь в коленках. Так обстоит дело со всеми мыслимыми ингредиентами восприятия. В первом случае нет кислоты в сливе, как нет сливы во рту. Если кислота проявлена сливой, сама должна о себе заявить: при чём же тут разговор о кислом? Если восприятие возникает от его вхождения в рот, рот должен бы слышать слова: почему же слюна не выделилась, пока ухо не услышало о кислоте? То же верно и для помысла о падении с обрыва. Итак, мыслимые ингредиенты восприятия – иллюзорны, они не проявляются естественно по причинам и условиям, и не возникают спонтанно, сообразно своей природе.

Ананда, вода течёт без разрыва между водой, протекающей спереди, и водой, идущей сзади. Точно также и в потоках, составляющих активность нашего восприятия. Природа каждого из них, вечнотекущих потоков не возникает из воздуха, не возникает из воды, она не имеет ни природы воды, ни природы воздуха, она не зависит от них и они от неё. Если бы вода возникла из воздуха, тогда всё бесконечное пространство десяти сторон света превратилось бы в потоки воды и вся вселенная терпела бы наводнение. Если бы она была проявлена посредством одной лишь воды, тогда всякие субстанции и все потенциальности воды были бы проявлены однажды и навсегда и не было бы никакого потока. Если бы она возникла из природы воды, тогда вся вода застыла бы, тогда был бы поток иной некой субстанции, но не воды. Стало быть, Ананда, тебе следует знать, что её составные элементы в действии восприятия не проявлены ни естественно, по причинам и условиям, ни спонтанно, по своей собственной природе.

Ананда, представь себе человека, который заполняет сосуд воздухом своей родной страны, затем затыкает его горлышко пробкой и отправляется за сотни йоджан, в другую отдалённую страну, чтобы принести в эту далёкую страну немного родного воздуха. Точно также обстоит дело с остальными элементами сознания и восприятия. Когда сосуд открывается, воздух смешивается с другим воздухом и никто не может сказать, где воздух родной страны, а где воздух чужой. Если этот воздух из родной страны, тогда он должен был бы претерпевать убыток, а если это воздух чужой страны, тогда его должно было бы стать больше. Однако, когда открывается сосуд, по-видимому, не происходит ни того, ни другого, воздух не входит и не выходит. Стало быть, Ананда, тебе следует знать, что все составляющие сознания являются вымышленными и иллюзорными: они не являются естественно проявленными в причинах и следствиях и не являются произвольными по своей природе».

Затем Будда спросил Ананду:

– «Ананда, если мы подумаем о предельной реальности как об Утробе Татхагаты, из которой возникает всё проявленное, в каком смысле можно сказать, что шесть чувственных восприятий принадлежат этой подлинной, таинственной сущности разума? Позволь мне объяснить тебе это отношение. Обратимся к тому, о чём я недавно говорил, т. е. к рассказу о человеке, который долго глядел на чистое ясное небо. В чём же для него состоит причина осквернения зрения глаза? В этом учении как зрительное восприятие, так и осквернённое его состояние оказались ложными ограничениями на чистой мудрости, т. е. на природе Бодхи. Именно благодаря этим ограничениям, размещённым в ней, возникло два противоположных и в то же время ложных понятия ясности (яркости) и темноты – для чувства зрения, которое воспринимает феноменальные объекты, т. е. когда говорится о том, что оно имеет природу воспринимающего зрения. Однако это зрительное восприятие, помимо яркости и темноты не имеет никакой субстанциональности. Я докажу тебе это как факт. Ананда, ты хорошо знаешь, что зрительное восприятие не зависит от яркости и темноты и не имеет источника в чувственном органе, который только регистрирует ощущение. Кроме того, оно не возникает из окружающего пространства. Это потому, что если бы оно происходило из яркости, тогда оно не могло бы воспринимать темноты, а если бы оно происходило из темноты, тогда оно не могло бы воспринимать яркости. Если оно происходит от органов чувств, тогда все ощущения должны были бы изменяться, однако они ничего бы не знали о яркости и темноте в неизменном смысле. Такова природа восприятия – зрения, но это не его собственная природа, потому, что если оно происходит в пространстве, тогда оно должно продолжать и видеть объекты в его присутствии. Поэтому оно было бы способно различать, в первую очередь, самый орган зрения. Если оно, кроме того, исходит из пространства, тогда пространство должно иметь также свой собственный орган зрения – иначе в каковом отношении ты бы представил его нашим собственным глазам? Стало быть, Ананда, тебе следует понять, что зрительное восприятие ложно и фантастично и что оно не проявлено в причинах и следствиях и не возникает спонтанно по своей собственной природе.

То же самое можно доказать не только для зрительного восприятия, но и для слушания, вкусовых, тактильных и всех прочих ощущений.

Ананда, представь себе человека, у которого одна рука тёплая, а другая холодная и они касаются друг друга. Если холод превосходит теплоту, тогда обе руки становятся холодными, а если теплота превосходит холод, то обе руки нагреваются. Так, посредством восприятия двух ощущений в то же самое время, если одно из них больше или меньше, возникают условия для явления перехода и для явления осквернения. Тот же самый смысл и в относительном контакте двух рук при различной степени их теплоты и холодности. Это восприятие двух рук и их влияние друг на друга должны быть включены в состояние взаимовлияния как проявленные при ограничении природы мудрости. При посредстве конфликта между этими двумя ложными понятиями разделения и контакта будет проявлена природа касания, которая относится к понятию контакта и пронизывает его собой, которая составляет основание для восприятия касания, то можно признать данное положение справедливым. Если это восприятие касания такого, что его можно назвать независимым как от неприятного чувства раздельности, так и приятного чувства контакта, тогда не будет никакой субстанциональности в его существовании вовсе. Я докажу тебе это на следующем факте. Однако сперва тебе следует понять, что это представление касания не происходит от раздельности или от контакта и оно не обнаруживает своего существования при посредстве чувства приятного или неприятного, и возникает спонтанно из собственного смысла касания, и, в конце концов, оно не проявляется также из пространства. Почему? Потому, что если ощущение касания возникало бы из контакта с чем-либо, то когда произошло бы отделение от чего-либо, восприятие касания тоже должно было исчезнуть. Однако, тем не менее, мы продолжаем чувствовать раздельность.

То же самое справедливо для явлений приятного и неприятного, ибо если ощущение касания возникает из чувства тепла, тогда нельзя было бы представить себе ни одного из этих явлений раздельности, т. е. имеется в виду ещё контакт, приятное и неприятное вместе с раздельностью. И, кроме того, чувственное восприятие тела, естественно, не имеет собственной природы. Если восприятие касания должно рассматриваться как возникающее из пространства, а пространство само по себе представляло бы ощущение касания, тогда каково было бы отношение между ощущением, возникающим из пространства, и ощущениями, возникающими в наших собственных телах? Стало быть, Ананда, следует признать, что понимание чувства касания является ложным, фантастическим представлением с непроявленными причинами и условиями и не имеет спонтанности в своей собственной природе».

Затем Будда продолжил:

– «Ананда, когда человек устаёт, то идёт и ложится спать. Он удовлетворяется сном, он автоматически пробуждается. Когда он открывает глаза, он видит объект и начинает думать. Когда он теряет память об объекте, он чувствует при этом беспокойство. Всё это рассматривается как обратное представление о смерти и перерождении, о трансформации и непрерывности, которые развиваются в более упорядоченные последовательности и к которым ум постепенно приобретает привычку. Все эти явления аналогичны явлениям, связанным с чувствами слышания, ощущения, обоняния и осязания с менталитетом, или мыслимым смыслом. Восприятие мышления (или сознание мышления) с оскверняющими его обстоятельствами следует включать в иные чувственные восприятия, восприятия, оскверняющие его обстоятельства, как ограничения, накладываемые на нашу природу Бодхи. Сознание мышления оказывается проявленным тогда, когда оно становится размещённым между двумя ложными представлениями, такими представлениями как смерть и перерождение. Смысл разума рассматривается как объект в контакте с прочими смыслами и приобретает сложность идей, мыслей, воспоминаний, которые в обратном порядке, т. е. двигаясь от единства к многообразию, вечно движутся от подлинной сущности разума, т. е. от состояния первичного и неизменного единства и чистоты, и поэтому они никогда не в состоянии достигнуть своего определенного первоначального источника в мудрости подлинного разума. Всё это характерно для всех сознательных и различающих типов мышления.

Если это восприятие мышления становится раздельным, т. е. отделенным от двойственности явлений, таких, как рождение или перерождение, пробуждение и усыпление и т. д., оно теряет свою субстанциональность. Я докажу тебе актуальность этого. Ананда, тебе следует знать, что этот смысл мышления не происходит от пробуждения и засыпания, от смерти и рождения, от своей собственной природы, от пространства. А почему? Потому, что если восприятие мышления происходит от состояния бодрствования, то когда возобладает сон, оно должно полностью исчезнуть, и кому же тогда предстоит пробудиться? Если перцепция мышления существует лишь тогда, когда мы находимся в присутствии чего-либо, то если ничто не присутствует, это должно напоминать несуществование, кто есть тот, что испытывает смерть? Если оно манифестируется из смерти, а мышление немедленно исчезает с приближением смерти, то кто же будет тот, который сознаёт собственное перерождение? Если концепция мышления возникает из собственной природы, тогда два явления пробуждения и засыпания были бы подобны покрыванию цветка лотоса. Если оно независимо как от пробуждения, так и от засыпания, то оно должно напоминать иллюзорные цветы, видимые в воздухе воспалённым глазом, которые совершенно лишены какой бы то ни было субстанциональности. Если оно манифестируется из пространства, то оно, естественно, должно принадлежать восприятию пространства и каково же в таком случае будет его отношение к нашему чувству мышления? Стало быть, Ананда, тебе нужно понимать, что восприятие мышления является ложным и фантастическим, что оно не манифестиовано в причинах и условиях и не является спонтанным в своей собственной природе».

Затем Будда продолжил говорить следующее:

– «Итак, Ананда, что подразумевают, когда говорят о двенадцати локализациях контакта между сознанием и объектами, принадлежащими по природе таинственной сущности разума, рассматриваемого нами как Утроба Татхагаты?

Ананда, представь себе, что глядишь на рощу Джетавана, на её прекрасные источники, пруды, что ты думаешь? Развивает ли зрительное восприятие все эти зрелища или же они развиваются благодаря зрительному осознанию? Если принять, что зрительное сознание развивается в зрелище из себя, то тогда оно видит пространство, поскольку пространство различно по своей природе от зрения, зрение должно исчезнуть, если природа зрения исчезает, тогда все проявления зрения должны превратиться в ничто. Если все феномены зрения превращаются в ничто, как мы можем быть уверены относительно субстанциональности пространства? Справедливо также и обратное, а именно, если феномены пространства превращаются в ничто, как мы можем быть уверены относительно субстанциональности зрения? Кроме того, если разные объекты зрения развивают восприятие глаз, то когда глаза глядят на пространство, поскольку природа пространства отлична от природы зрения, восприятие видов должно немедленно исчезать, но коль скоро исчезает зрительное восприятие, тогда все объекты зрения должны оказаться несуществующими. Как в таком случае быть уверенным относительно феноменов пространства и зрения? Стало быть, Ананда, ты должен знать, что зрительное восприятие и зрительные объекты и само пространство – всё это лишено локализации, всё просто означает локализация зрительных объектов и восприятия глаз подобны ложным и фантастическим пребываниям, которые не существуют ни благодаря причинам и условиям, ни благодаря спонтанности их собственной природы. То же самое относительно и субстанциональности и ложности восприятия может быть показано для всех прочих органов чувств и их объектов.

Ананда, представь себе, что ты замыслил нечто в своём уме при условиях некоторой системы мысли, рассматривая её как причину концепции смысла, и что ты всегда различал эти три концепции по трём атрибутам, а именно – как благие мысли, дурные мысли и безразличные мысли. Все эти атрибуты развивались внутри ума, не правда ли? Но может быть некоторые из них имеют локализацию, независимую от ума? Если все они развивались внутри интуитивного смысла – ума, тогда они не могут быть теми же вещами, что и сами объекты чувств, не могут быть влияниями, обуславливающими существование ума. Если система понятия рассматривается как разбившаяся в некоторой локализации и независимо от ума, тогда будет ли верно назвать природу её атрибутов воспринимаемой или воспринимающей? Если их назвать воспринимающими, тогда наш ум обеспечивает восприятие, а не некий иной ум, расположенный вне нашего ума. Если восприятие принадлежит некоторому уму, то, поскольку ум является объектом, как может его восприятие быть таким же самым, как и наше восприятие?

Или же, если представить что ты, как субъект, отличен от твоего собственного ума, то это должно было бы означать, что существуют две разных личности, или, по крайней мере, два различных ума. Если природа атрибутов в нашей системе понятий является невосприемлимой, тогда, поскольку эта система, рассматриваемая как внешний объект, не имеет никаких характеристик зрения, слуха, запаха, вкуса, осязания, независимости, холодности, теплоты и т. д., как мы можем её локализовать, как мы можем отождествить её? Поскольку она не имеет никакой определённой локализации ни в пространстве, ни в какой-либо форме, то как она может иметь локализацию во всём этом и ином мире? Поскольку она не является условием, влияющим на наш ум, то как она вообще может иметь локализацию? Стало быть, Ананда, тебе нужно признать, что система умственных представлений или понятий смысла, а также понятий мышления, лишена всяческой локализации. Это означает локализации контакта внутри ума и системы символов понятий – все они, эти локализации, ложны и фантастичны, не проявлены в причинах и условиях и лишены какой-либо спонтанности в их собственной природе».

Будда продолжал задавать Ананде вопросы. Он говорил ему следующее:

– «Что подразумевается под утверждением, будто 18 сфер ментальности (а именно: чувственные органы, мысленные органы и органы смысловых восприятий) все принадлежат таинственной сущности Утробы Татхагаты? Мы уже показали, что восприятие зрения зависит от глаз и их способности видеть в сочетании с видимым объектом. Позволь мне спросить тебя, будет ли это сознание, т. е. сознание, зависящее от глаз, развиваться единственно посредством глаз и ограничено глазами, или же оно развивается единственно посредством зрения и ограничено возможностями зрения? Если сознание зрения развивается лишь при помощи глаз, тогда поскольку оно зависит от зрения пространства, оно не может осуществлять никаких различений как таковое, вместо нашего сознания, и что мы будем иметь перед собой? Кроме того, поскольку восприятие зрения не принадлежит цветам – зелёному, жёлтому, красному и белому, оно не может появляться ни в какой видимости, и, таким образом, каковы будут его пограничные линии? Или же, если восприятие зрения развивается посредством самого зрения, т. е. когда имеется одно лишь пространство и нет видения, то твоё сознание будет уничтожено и как ты сумеешь знать что-либо о природе пространства? А если когда меняется зрение, ты сознаёшь изменение, это означало бы, что зрение само изменяется. Однако, поскольку твоё сознание не меняется, какова же будет линия раздела между ним и твоим восприятием зрения? Или же, сознание является субъектом изменений, наряду с изменением зрения, тогда всякий феномен из различающихся должен исчезнуть. Или же, если твоё сознание будет постоянным и неизменным, тогда по мере его развития из зрения, оно не будет способным узнавать ни одной локализации в пространстве. Или же, если сознательность развивается как через посредство глаз, так и зрения, тогда одна часть твоего сознания, т. е. часть, развивавшаяся из глаз, будет чувствующей, а другая часть, развивавшаяся из зрения, будет нечувствующей. Итак, когда чувство и смысл твоего зрения и твоих глаз приходят в контакт, одна часть твоего сознания будет перцептивной, а другая часть – неперцептивной, что будет означать наличие как бы двух частей сознания, отдаленных одна от другой. Тогда они должны быть независимыми одна от другой. Когда смыслы твоих глаз и зрения окажутся разделенными, одна часть твоего сознания возвратится твоим глазам, а другая часть возвратится зрению. Это будет означать, что две части твоего сознания находятся в раздельном контакте с твоими глазами и твоим зрением. Итак, тело и его атрибуты ошибочно смешиваются, и что может быть для них в таком случае пограничной линией?

Стало быть, Ананда, тебе следует знать, что все эти три локализации и перцепции зрения находятся под условиями смысла глаз и смысла видения, там, где перцепция видения возникает от сознания зависимости глаз, все эти локализации лишены всяческого субстанционального существования. Так что три явления: перцепция зрения, само зрение и сфера ментальности по поводу зрения – никогда не проявлены в причинах и условиях и лишены спонтанности в собственной природе.

То же самое может быть доказано в отношении прочих органов чувств: слышания, обоняния, осязания, вкуса.

Затем, Ананда, учти, что перцепция мыслящего ума находится под условием мыслящего и его концепции о явлениях и что это проявляется из сознания зависимости от мыслящего ума. Будет ли это сознание, т. е. зависящее от мыслящего ума развиваться через посредство мыслящего ума и будет ли оно ограничено мыслящим умом, или же оно развивается через посредство концепций о явлениях и будет ограничено его концепциями о явлениях. Если оно развивается посредством мыслящего ума, тогда в пределах твоего мыслящего ума должно существовать некоторое сознание, которое открывает твой мыслящий ум. Следует ли признать, что при этом нет такого рода мыслей, и что если при этом нет такого рода мыслей, то и мыслящий ум не сумеет развиваться? Следует ли счесть его независимым от всяких условий, так, чтобы не было никаких видимостей мышления, и что в таком случае не было бы никакой пользы от сознания? Кроме того, обращаясь к твоему сознательному уму и ко всем его атрибутам мышления и различения, каковы они в единстве, следует ли считать при этом разными вещами или, если они в единстве с мыслящим умом, тогда они, наверное, будут не отличны от мыслящего ума? И как, в таком случае, они могут иметь всякие прочие манифестации? Если они не в единстве с мыслящим умом, тогда они суть различные вещи, отдельны одна от другой. В таком случае мыслящий ум не будет осознавать их. Должен ли мыслящий ум быть представлен как неосознающий их? Если да, то как мыслящий ум сумеет тогда развиваться? Если мыслящий ум осознаёт их, тогда что же это за сознание мыслящего ума? Итак, будут ли сознание и его атрибуты в единстве с мыслящим умом или в раздельности от него – нет такого рода существования, и как в таком случае сознание может быть ограничено некими сферами? Если это сознание зависит от мыслящего ума и развивается через посредство мыслей о явлениях, тогда мы и все явления в мире должны принадлежать пяти объектам чувств. Например, представим, что ты следишь за пятью явлениями: зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса, которые весьма различны в своих проявлениях, так, что если эти пять родов явлений будут в соответствии с определёнными органами чувств, это доказывает, что они не вымышлены и не придуманы мыслящим умом. Если это подтверждает, что сознание должно развиваться через посредство понятий и явлений, тогда, пожалуйста, сосредоточь свои представления и скажи мне, какова видимость в твоём мыслящем уме этих понятий и явлений? Если ты отставишь в сторону все подобные явления, такие, как зрение, пространство, движение, безмолвие, передача, непередаваемость, сочетаемость, раздельность, смерть, перерождение – тогда ты не сможешь придумать видимости для сознания. Как только сознание появляется, все подобные явления, такие, как зрение, пространство, движение и т. п. тоже появляются, а как только сознание исчезает, тогда подобные явления, такие, как зрение, пространство, движение и т. п. исчезают вместе с ним. Коль это так, то никакого субстанционального существования объектов, явлений, понятия, которые мы рассматриваем как причину сознания, не может быть. Этим явно доказано, что нет никакой субстанциональной природы проявленности для сознания, которое манифестируется через посредство объектов, феноменов, понятий. Поскольку сознание не обладает субстанциональной природой манифестации и существования, как могут быть обнаружены сферы сознания? Стало быть, Ананда, тебе нужно знать, что эти три локализации, где перцепция мыслящего ума находится под условием смысла мыслящего ума, его концепциями явлений и развивается в форме мыслительного процесса, сам мыслительный процесс и сознание, зависящее от него, и его сфера, всё это лишено всяческого субстанционального существования. Итак, эти три явления, т. е. перцепции мыслящего ума, его концепции о них и его сферы мышления не проявлены в причинах и условиях и не имеет спонтанности по его собственной природе».

(Далее следует рассуждение об отношении перцепций к четырём великим элементам).

Затем Ананда обратился к Будде и сказал ему:

– «Благословенный, ты всегда учил нас, что все разнообразные явления в этом мире проявляются через посредство соответствия четырём великим элементам и в их сочетании, согласно принципу причин и условий. Как же это может быть, что теперь Татхагата отрицает как принцип натурализма, так и принцип причин и условий? Я смущён тем, что ты мне пытаешься преподать. Молю тебя, Учитель, смилостивься вновь над нами, покажи нам подлинную и совершенную сущность учения о Срединном Пути, которое свободно от всяческих двусмысленных утверждений».

Вслед за этим Будда обратился к своим ученикам и сказал им:

– «Ананда, сперва тебе не нравились достижения Хинаяны, связанные с состоянием архата и пратьекабудды и привязанность во всех усилиях к поискам совершенного просветления. Как же так получается, что ты всё ещё взволнован умом по поводу этих фиктивных утверждений и ложных концепций о причинах и условиях? Хотя справедливо, что ты достаточно образован и, тем не менее, похож на человека, знающего названия лекарств, но когда лекарство ему приносится, не могущего сказать каковы его разные свойства и достоинства. Ананда, ты достоин сожаления. Итак, слушай меня внимательно, и я отвечу на твой вопрос, ясно объяснив все различия в деталях. И не только для тебя, Ананда, но ради всех учеников в будущем, которые будут практиковать учение дхъяны, это окажется способствующим достижению принципа реальности».

Ананда замолк, высказав предельное внимание, и всем своим видом обнаружил готовность слушать учение Будды.

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒