Шурангама-сутра 9 страница

Тогда Ананда обратился к Будде и сказал ему:

– «Благословенный господин, как же это так, что достигая успехов, идя вброд против потока желаний, рождения и смерти, как же это так, что вступая в дверь глубочайшей концентрации ума, мы очищаемся всеми шестью воспринимающими умственными органами одновременно? »

Будда ответил:

– «Ананда, достигнув ступени вступившего в поток, ты тем самым как бы отделился от иллюзий, принадлежавших зрительному восприятию и достиг состояния просветлённости своих способностей видения. Однако ты ещё не отдалился от фантастической привычки разделять вещи, так, что по природе не могут они представляться тебе неделимыми. Эта способность разделения развивалась с чувствами органов с изначальных времён и от неё трудно отдалиться. Такие фантастические привычки возьмут верх, если ты не достигнешь стадии просветления при совершенном единстве сущности ума, превосходящей всяческие разделения.

Ещё остаются внутри твоего ума индивидуальные иллюзии, возникающие из-за неведения процессов роста, продолжения, изменения в твоих умственных восприятиях. Я хочу спросить тебя, Ананда, будут ли эти умственные состояния представлять как бы шесть маленьких умов, или же один объединённый ум? Как если их следует рассматривать как один объединённый ум, как же тогда ухо не может видеть, или глаз не может слышать, или голова не умеет ходить, или ноги не умеют разговаривать? Если органы чувств представляют собой шесть различных числом умов, почему же тогда лишь один из этих шести органов чувств воспринимает моё учение, когда я объясню ему тайну, раскрывая эту глубокую дверь дхармы, почему же тогда только один из них воспринимает её и какой это? »

Ананда ответил:

– «Благословенный господин, я воспринимаю твоё учение через посредство ушей».

Будда сказал:

– «Поскольку все мои учения специфически воспринимаются одним твоим органом чувств, а именно – слухом, какое же тогда отношение оно имеет к твоему телу и твоему мыслящему уму? Значит, ты воспринимаешь моё учение при помощи ушей. Почему же, тогда спрашивается, задаёт вопросы твой рот, почему твоё тело склоняется в почтительном поклоне. Тебе следовало бы значительно быть внимательнее. Не может быть никакого сомнения относительно того факта, что учение сперва воспринимается одним из органов чувств, но встаёт вопрос, будет ли тот ум, который воспринимает учение и принимает его, одним, или состоящим из шести. Ананда, тебе следует явно понимать, почему чувственные умы поистине не образуют ни единства, ни шестерицы.

Смущающие тебя различия объясняются тем фактом, что ум впал в привычку видеть различения там, где фактически нет никаких различений. Это хроническое состояние запутанности и ради иллюзий ума возникло представление о шести или одном. Она затемняет твоё первоначальное совершенное и безмятежное состояние ума. Тебе следует успешно отнять эти все привязанности и все осквернения, принадлежащие к шести органам чувств, однако, ты ещё не пришёл к ясному пониманию исходной внутренней сущности твоего подлинного ума.

То же самое справедливо и в отношении пространства, когда ты оставляешь объекты без внимания и думаешь исключительно о пространстве, о чистом пространстве, у тебя не возникает никаких трудностей. При распознавании того, что пространство совершенно и единственно. Когда ты думаешь об его отношении к объектам, ты замечаешь различия и также разделаешь пространство. Однако пространство не может быть разделено ради твоего удобства. Стыдно даже задавать вопрос, будет ли оно единственно или не единственно. То же самое справедливо и в отношении шести чувственных умов, будет ли их шесть или один, они суть чистая сущность ума, которая по своей природе не дифференцируется и универсальна как пространство.

Из-за противопоставлений явлений яркости, темноты, естественное единство и безмятежность твоего ума приходят в возмущение и в обманчивое состояние. Восприятие зрения начинает работать и фиксировать всё в этом дивном, совершенном, сущностном уме. Сущностная природа этого внутреннего восприятия зрения и представляет собой рефлексию внешних видов. Путём сведения разных взглядов воедино, проявленный и дифференцированный трансцендентальный орган зрения следует рассматривать как реальную субстанциональность чувств зрения. Кроме того, здесь имеется нечто вспомогательное для этого трансцендентального органа зрения, а именно, сознание, зависящее от него, которое не следует отличать от сознаний органов чувств – слышания, обоняния, осязания, вкуса и единство какового и умственной чистой сущности даёт начало внутри смертного ума бродячим мыслям относительно всяких явлений. Итак, нечто происходит между специализированными органами чувств и объединённым трансцендентальным чувственным умом, это постоянная последовательность получения и проектирования, вызывания причин и подверженности причинам.

Подобным же образом, через посредство внутреннего взаимного конфликта двух явлений – движения и покоя – твоя естественная безмятежность ума оскверняется и проявляет восприятие слуха внутри твоей дивной, совершенной сущности ума. Сущность природы этого внутреннего восприятия слуха отражает внешнюю и, смешивая вместе, проявляет трансцендентный орган слышания, который имеется, следует рассматривать как реальную субстанциональность слуха. Кроме того, имеется нечто вспомогательное для этого трансцендентного органа слышания, а именно, сознание, зависящее от прочих четырёх объектов: видения, слышания, осязания и вкуса, которые пробуждают бродячие мысли по поводу всякого явления.

И ещё: через посредство взаимного конфликта двух явлений – проходимости и непроходимости – твоя естественная безмятежность ума оскверняется и возникает восприятие запаха внутри дивного, совершенного и сущностного разума. Сущностная природа этого внутреннего восприятия обоняния отражает внешние запахи и, смешивая их вместе, проявляется в виде трансцендентального органа обоняния. Исходная оригинальность этого трансцендентального органа должна представлять собой реальную субстанциональность нюхания. Однако, более того, имеется нечто вспомогательное для этого трансцендентального органа обоняния, а именно, сознание, зависящее от него прочих четырёх объектов: слышания, видения, вкуса, касания. Это сознание пробуждает прочие бродячие мысли по поводу каждого объекта обоняния.

И ещё: путём сопряжённости двух явлений – изменчивости и не изменчивости – твоя естественная безмятежность ума оскверняется, и возникает восприятие вкуса, которое проявляется внутри твоей единой совершенной сущности разума. Сущностная природа этого и внутреннего восприятия вкуса отражает вкусы и, смешивая их все вместе проявляет трансцендентальный орган вкуса. Исходную этого трансцендентального органа вкуса следует рассматривать как реальную субстанциональность языка, более того, имеется и нечто вспомогательное для этого трансцендентального органа языка, а именно: сознание, зависящее от внешних четырёх объектов: слышания, видения, обоняния, осязания, которые побуждают бродячие мысли по поводу каждого явления вкуса.

И ещё: через посредство раздражения двух явлений разделения и касания – твоя естественная безмятежность ума оскверняется и возникает чувство касания, которое проявляется в этой дивной совершенной и сущностной природе ума. Сущностная природа внутреннего восприятия касания отражает внешние контакты, и, смешивая их совместно, манифестирует трансцендентальный орган касания. Такую оригинальную характеристику этого трансцендентального органа чувства следует рассматривать как реальную субстанциональную сущность органа касания, кроме того, имеется вспомогательный для него трансцендентальный орган чувствования, а именно: сознание, зависящее от него и от четырёх мыслей по поводу каждого явления касания. Через посредство взаимной непрерывности появления и исчезновения, т. е. рождения и смерти, эта естественная безмятежность ума оскверняется и витают различительные мысли в твоей дивной, совершенной сущности разума. Сущностная природа этих различительных мыслей отражает концепции индивидуализированных явлений и, группируя различные явления, совместно формирует трансцендентальный орган мышления, о котором следует думать как о реальной субстанциональности различающего ума. Кроме того, у различительного ума имеется помощник, а именно – сознание, зависящее от него и прочих пяти объектов: видения, слышания, обоняния, осязания, вкуса, которые побуждают блуждающие мысли относительно всех и всяческих явлений. Эти трансцендентальные органы чувств, соответствующие шесть физическим органам чувств, представляют собой не шестёрку, но единое, и это единое, есть дивное, таинственное, существенное, интуитивный ум. В этой объединённой трансцендентальной разумности все чувственные восприятия совершенно согласованы друг с другом и образуют совершенное единство. Когда какое-либо одно из чувственных восприятий представляется нереальным и фантастическим, тогда трансцендентальный чувственный разум, в совершенстве приспособленный к выполнению своих функций и объединений осознаёт что все чувства и восприятия оказываются нереальными, фантастическими. Трансцендентальный умственный орган, будучи реальным вспомогательным средством для физического умственного органа и сознания, зависящего от него, проецирует свою объединённую сознательность таким образом, что все чувственные умы ощущают в одно и то же время. Ананда, есть шесть родов трансцендентальных чувственных умов, которые проявляются через посредство интуитивной просветлённой природы подлинного разума, когда ею овладевают, её вводят в обман ложные перцепции различных чувственных функций. Как только ты утрачиваешь подлинную природу действительного восприятия, ты цепляешься за ложные, воображаемые перцепции и проявляешь ложные концепции. Итак, когда ты пренебрегаешь яркостью и тьмой, это не будет субстанцией для чувства зрения, когда ты пренебрегаешь движением и неподвижностью – это не будет субстанцией слуха, тогда когда различаемые понятия проходимости и непроходимости игнорируются, концепция запаха не будет иметь субстанции. Когда нет цепляния за понятия изменчивости, перцепция вкуса остаётся неразвитой, когда нет цепляния за понятие разделения в контакте, естественно, не будет и перцепции ощущения. Когда нет цепляния за концепции субъекта и представления о смерти и рождении, не будет дальнейшей специализации и в развитии каждого из шести органов чувств, или концептов, не будет также и исчезновения ни одного из них потому, что тогда для различающего ума не окажется никакого субстрата, никакого вместилища. Если ты просто не последуешь за этими двенадцатью понятиями, обуславливающими явления, а именно: движения и покоя, разделения в контакте, изменчивости и постоянства, появления и исчезновения, проходимости и непроницаемости, яркости и темноты, если игнорируешь каждую пару из них, ты окажешься свободным от рабства во всех ментальных загрязнениях. Ты станешь сосредоточенным умом, ты вернёшься в естественную сущность разума, ты проявишь свою просветлённую природу, перестанешь цепляться за всякую пару из этих обусловленных явлений, то остальные пять оскверняющих привязанностей чувственного восприятия также утратят силу и твой ум станет совершенно свободен.

Ананда, когда интуитивный и сущностный ум оказывается свободным от осквернения, он извлекает свои различительные представления и идеи не через посредство контакта с объектом в собственном своём присутствии и не в том порядке ограниченным способом, в соответствии со способностями органов чувств, но между тем как он продолжает пользоваться органами чувств для собственной цели, при этом чувственные концепции становятся универсализованными и взаимодостижимыми друг для друга.

Ананда, замечал ли ты в этом собрании, что Анаруддха видит вещи, которые не могут видеть его глаза? Это трансцендентальная перцепция временно отражается в нём от яркости самого Татхагаты. Физическое, чувственное восприятие, по собственной своей природе ограниченное, не может обладать никакой субстанциональностью. Например, архаты, которые достигли безмятежности в состоянии самапатти, т. е. совершенного освобождения и от желаний и от страданий, такие, как великий Катьяяна, присутствующий среди нас сегодня, давным давно перестали пользоваться своими мыслящими умами, которые цепляются за вещи и служат лишь развитию произвольных представлений о субъекте. Они совершенно разумны, однако они понимают знание как подобает, т. е. не через посредство своих мыслящих умов, но через непосредственность интуиции.

Ананда, когда ты отречёшься от зависимости чувственных органов, твоё внутреннее самосознание окажется ясным как кристалл, проявленный с самотождественной яркостью. Тогда все блуждающие мысли и преходящие объекты и всегда сменяющиеся явления этого земного мира растворятся наподобие льда при его кипячении, вода потечёт свободно и беспрестанно. В этот момент, мгновенно, путём единственного акта подлинного умственного сознания, твоё внутреннее самосознание окажется тождественным трансцендентальной мудрости.

Ананда! Это так, как если бы человек мира стремился бы сосредоточить все свои чувства в глазах и после этого видел бы вещи лишь одними глазами: тогда, если он закроет внезапно свои глаза, останется одно лишь восприятие темноты, а все прочие органы чувств также придут в потемнение. Подобный человек потеряет сознание, различие, не сможет отличить следы своих ног. Итак, если человек бежит рукой по своему телу, хотя он не видит ничего глазами, но коль скоро производит различия, отличая голову от ног, то благодаря чувству и восприятию, совокупность всех органов чувств становится функционирующей как обычно.

Яркость является необходимым условием видения, а темнота препятствует видению, но если ты можешь проявить способность видения независимо от яркости, темнота никогда не приведёт к подлинному помрачению. Когда объекты чувственного опыта игнорируются, тогда трансцендентальная яркость интуиции будет сиять таинственным блеском, ты найдёшь подлинный источник сознания в безмятежности».

Затем Ананда сказал Будде:

– «Благословенный господин, ты говорил нам, что если мы хотим искать постоянство в просветлении, мы должны с самого начала познакомиться с различными степенями достижения, как то: нирвана, бодхи, татхата, сущность разума, алая-виджняна, пустота Утробы Татхагаты, высочайшая совершенная мудрость и всеохватывающее зерцало.

Хотя они и различаются по имени, однако по природе все они чисты, совершенны и свободны. И их субстанциональность представляется чистой и плотной, как адамант: она чиста, тверда и постоянна по природе, подобна алмазу. Если восприятия зрения и слушания перестанут зависеть от яркости, темноты, движения и неподвижности, тогда подобные восприятия не будут иметь своей характерной субстанциональности. То же самое справедливо и для мыслящего разума. Если он игнорирует все перцепции объектов, ему предстоящих, тогда для него ничего не остаётся, т. е. он станет несуществующим. Тогда как же мы можем взять самапатти искоренения мыслей и желаний «я» в качестве начальной точки, основного пункта нашей практики, если мы стремимся достичь семи плодов постоянства в состоянии Татхагаты?

Благословенный господин, если явления яркости и темноты будут исключены, то восприятие зрения также исчезнет. Если не будет концепций объектов и его присутствия, то мыслящий ум превратится в ничто. Если его причины и результаты рассматривать тщательно в том счёте, тогда разве ты не будешь вынужден признать, что начальное не принадлежит ни мыслящему уму, ни одному из его атрибутов. Если такова природа истины, тогда тот, кто видит её подобным образом, достигает наивысшего просветления. Одно время Татхагата говорил, что разум безмятежен, совершенен, постоянен и сущностен по своей природе. Однако впоследствии Татхагата сказал, что если говорить по правде, все выражения, относящиеся к разуму, представляют собой не что иное, как фигуры речи. Однако, тогда как же можно сказать, что даже Татхагата является подлинным Учителем, если нет никакого разума? Как же можем мы его использовать, чтобы отделаться от ложных концепций и достичь Истины? О Бхагаван, ты по своей доброте просвети нас в нашем неведении и глупости».

Будда ответил:

– «Ананда, хотя ты выучил много вещей своим удивительным умом, ты ещё не полностью достиг совершенного контроля ума. Твой ум понимает причины в отношениях твоих перепутанных мыслей, но когда эта перепутанность ума предстоит тебе, ты отказываешься понимать её. Я боюсь, что твоя вера в моё учение ещё недостаточно хорошо обоснована. Чтобы помочь тебе выяснить все эти неопределённости, я задам тебе несколько простейших вопросов».

Тогда Будда ударил в гонг и спросил:

– «Ананда, слышал ли ты звук гонга? » Ананда ответил, что слышал. После того как колебания звука замерли,

Будда спросил:

– «Слышишь ли ты ещё? »

Ананда ответил, что ничего не слышит.

Будда снова ударил в гонг, спросил:

– «Слышишь ли ты удар гонга? »

Ананда ответил – «да, благословенный господин».

Затем Будда спросил у Ананды:

– «Почему ты отвечаешь в одно время, что слышишь, а в другое время, что не слышишь? »

Ананда ответил сразу:

– «Благословенный господин, когда гонг звучит от удара, я слышу звук, а когда колебания звука замирают, я не слышу». Вот что я имел в виду, когда говорил, что в одно время я слышу, а в другое не слышу гонга».

Затем Будда снова ударил в гонг и спросил у Ананды, слышит ли он ещё. Ананда ответил, что слышит. Через некоторое время, как замер звук,

Будда спросил:

– «Слышишь ли ты ещё? » Ананда ответил с некоторым нетерпением: – «Нет, Благословенный господин, звук замер, как же я могу слышать? »

Затем Будда сказал:

– «Ананда, в этом смысле всего в один момент ты говоришь, что слышишь, в другой момент ты говоришь, что не слышишь».

Ананда ответил:

– «Благословенный господин, когда ударяют по гонгу, возникает звук: через некоторое время звук исчезает и нет никакого звука».

Будда сказал:

– «Ананда, почему же ты делаешь такие путанные противоречивые заявления? »

Ананда ответил:

– «Благородный господин, почему ты заставляешь меня делать путанные заявления, когда я говорю только о фактах? »

Будда ответил:

– «Ананда, в чём же дело, когда я спросил тебя, слышишь ли ты звук гонга, ты ответил, что слышишь его; затем спросил, можешь ли ты по-прежнему слышать, ты ответил, что в один момент времени ты можешь, а в другой момент времени ты не можешь. Ты по-прежнему не понял, что звук гонга, слышание звука и восприятие слышания три разные вещи и вот, ты отвечал без распознавания этих различий. Поэтому я сказал, что ты делаешь путанные заявления.

Существует ли разница между звуком и не звуком, слышанием и неслышанием. Звук и незвук моментальны, слышание и неслышание постоянны. Звук и не звук воображаемы, слышание принадлежит чистой сущности ума. Ананда, ты говоришь ошибочно, когда утверждаешь, что здесь больше нет слышания, потому что перестал звучать гонг.

Если бы было справедливым, что слышание прекращается с прекращением шума, это означало бы, что орган чувства разрушен. Когда мы ударили по гонгу снова и снова, он больше не был слышен, однако, ты слышал его и это означает, что ты всё время постоянно можешь слышать и обладаешь способностью слушания. Итак, тебе следует понять, что слышанный тобой звук и не слышанный тобой звук связаны с существованием и несуществованием звука, а не со слуховым восприятием. Если ты запомнишь это, слышание не будет тебе казаться как присутствующее в одно время и несуществующее в другое время. Если бы природа слушания реально исчезла, тогда кем бы осознавалось это исчезновение?

Стало быть, Ананда, звуковой эффект, попадающий в сферу природы слушания, смерть и перерождение, но это будет не так, когда ты заметишь по существованию звука и несуществованию звука, что тебе следует думать о том, что обладает существованием и несуществованием, также твоя природа, слушания.

Поскольку твой ум по-прежнему находится в состоянии запутанности, когда он делает ошибку и ошибочное принимает за звук, тождественный природе слышания, нет ничего удивительного в том, что твой ум в изумлении из-за этой путаницы, созданной ошибки в природе постоянства, которое отождествляется с разрушимостью. Стало быть, неверно с твоей стороны утверждать, что коль скоро слушание отделено от таких условий как движение – неподвижность, проходимость – непроходимость, то и восприятие слушания не обладает собственной сущностной природой. Способность слушания может быть уподобляема состоянию спящего в этом мире, который спокойно спит в своей постели. Во время сна некоторые члены его семейства могут ударять вальком по одежде, по белью во время стирки, некоторые будут просеивать рис, и эти звуки просеивания и удара валька могут смешаться с содержанием его снов, и он услышит какие-то глухие звуки шлепков и ударов, как бы в барабан. Точнее, ему покажется, что это звучание иногда исходит от дерева, иногда от камня. Когда он проснётся, то поймёт, что звук происходил от ударов валька о бельё, а шум происходил от просеивания риса. Он расскажет членам своей семьи о своём сне о том, как удивлён он был такими странными звуками, исходящими как бы от барабанов.

Ананда, в своём сне человек не думал о понятиях движения и неподвижности, о их отношениях к звукам, или же о проходимости и непроходимости в отношении к органу слышания. Так как тело пребывало во сне, то сущностная часть слышания была чиста и ясна как всегда. На этой иллюстрации ты должен понять, что несмотря на разрушение нашего тела и постепенное исчерпывание жизненных способностей, в сущности природа слухового восприятия не разрушается и не может быть уничтожена. Стало быть, все разумные существа с начала времён воспринимали прекрасные музыкальные звуки. Мыслящие умы наполнялись мыслями. Мысли за мыслями вызывали их к активности и они никогда не могли понять, что природа их чиста, таинственна, совершенна и сущностна – та самая природа, которая вызывает их; и вместо того, чтобы следовать путём постоянства, они следовали потоку переменных состояний в смертях и перерождениях, и, стало быть, для них наступала жизнь за жизнью, вечно повторяющаяся и наполненная стремлениями, непостоянством, страданием. Ананда, если бы ты только научился освобождаться от оков смертей, перерождений, и от страха непостоянства, если бы научился сосредотачивать свой ум на его подлинной и постоянной природе совершенства, тогда вечная яркость осветила бы тебя и все индивидуализированные представления об объективных феноменах органах чувств, ложных воображений субъекта, исчезли бы, ибо явления мыслящего ума представлялись бы пустыми, переходящими вещами, а различающие эмоции твоего смертного сознания представились бы лишь как проходящие явления. Если ты сможешь научиться игнорировать эти основные иллюзии смерти и рождения, страха непостоянства и крепко держаться за постоянство, которое видит око Дхармы, тогда тебе не придётся больше бояться, что ты не достигнешь совершенного просветления».

Ананда обратился к Будде и сказал ему:

– «Благословенный господин, ты показал нам негативную сторону учения о нашей порабощённости смертями и рождениями, о неизбежности страдания, однако, когда мы замечаем как человеческое существо борется для того, чтобы развязать эти узлы, те самые, которые привязывают его к кругу смертей и рождений, мы сознаём, что оно никогда не в состоянии развязать эти узлы до тех пор, пока ему не будет дано некое ясное и позитивное учение, способное повести к освобождению от рабства, страха, страдания к достижению состояния Будды. Но ты также должен быть справедлив в отношении меня и всех прочих практикующих архатов. Хотя мы приобрели некоторую меру просветления и прославились среди таких отшельников своей мудростью, тем не менее, мы подобны людям с перемежающейся лихорадкой. Мы терпеливо ждём просветления, однако вновь впадаем в объятия старой болезни, рабства, страдания. Молю тебя, Учитель, смилостивься над нами и над нашей глупостью, будь добр к нам, расскажи нам поподробнее, поясни, как развязать узлы, связывающие нас. Это учение не только поможет нам, оно, как я полагаю, поможет всем разумным существам в будущем, так что мы сумеем все вместе освободиться и никогда не попадём в великие три омрачения: страсти, гнева и пресыщения жизнью».

Как только Ананда произнёс свою мольбу, всё собрание восславило Будду и с великим нетерпением принялось ожидать продолжения совершенного учения. После этого Будда, смилостивившись над ними, т. е. не только над Анандой и всеми присутствующими, но и над всеми живыми существами и всеми учениками будущего, развил перед ними великое учение о просветлении, посеяв великое семя освобождения, которое с развитием должно было бы дать представление об оке Просветления.

Благословенный нежно возложил свою золотую руку с запахом сандалового дерева на голову Ананды. Немедленно вслед за этим все бесчисленные земли Будды в десяти направлениях начали ритмически колебаться в шести родах таинственных вибраций и все присутствующие во всех землях Будды увидели плывущие от голов сияния и лучи блеска.

Они были прекрасной, изумительной ясности, они одновременно достигли рощи Джетавана, все собрались и успокоились в виде венца над головой Татхагаты. Все собравшиеся были преисполнены изумления, восторгом, благоговейным трепетом. В то же время послышались таинственные голоса, исходящие от бесчисленных Татхагат во всех бесчисленных владениях Будды. Они смешивались в разных тонах в одну мелодическую ноту звучания и этот звук, казалось, произносил: «Да, Ананда, если ты желаешь понять глубокую важность, которую составляет тайна узлов, которые накрепко вяжут тебя к кругу смертей и рождений, тебе нужно сперва понять смысл твоих шести органов чувств: глаз, ушей, носа, языка, тела и различающего сознания, и если ты желаешь осознать совершенное просветление и реализовать его самапатти, обладать безмятежностью мира, радости, спокойствия, свободы, трансцендентальности, постоянства, тебе не следует искать их нигде в ином месте, кроме как в своих собственных чувственных органах, в своём собственном теле.

Хотя Ананда слышал таинственное учение уже множество раз, однако его полное значение до него ещё не доходило. Он склонился перед Буддой и скромно спросил его:

– «Что же означает это таинственное послание, исходящее из всех стран Будды, в чём смысл, когда говорится, что таинственные путы круга рождений и смертей и таинственная привязанность к совершенному миру радости, трансцендентности и вечности находятся внутри моих собственных органов чувств и нигде более. Каков глубинный смысл сказанного? »

Будда прервал его и сказал:

– «Ананда, чувственные органы и их объекты, связь и освобождение – всё это принадлежит той единственной вещи, которая создаётся твоим человеческим представлением, оно ложно, обманчиво, преходяще, подобно фантастическим цветам, которые мы видим в воздухе затемнёнными глазами. Чувственное восприятие возникает от объектов, а их перемены манифестируются при условиях, в которых находятся органы чувств. Все чувственные восприятия, все различаемые идеи, относящиеся к ним, все манифестации – суть порождения ума, они не имеют собственной сущности природы, они пустые, как сердцевина камыша, стало быть, как только ты воспринимаешь что-либо, то видение – это различение этого желания, этого схватывания, они превращаются в узлы, которые вяжут тебя неведением в кругах рождений и смертей. Напротив, когда твои глаза проницают нечто и ты позволяешь чувству и видению проходить беспрестанно, не позволяя никаким различающим мыслям возникать в твоём уме, то этим развязываются все узлы и достигается подлинная свобода от осквернения, свобода нирваны. Это верно, иначе как ты можешь проследить хоть след понятия в своём разуме? В самом деле, не следует ему там оставаться, нельзя это позволить, чтобы оно оскверняло твою чистую сущность».

Тогда Татхагата, чтобы подчеркнуть смысл своего учения подытожил его в следующих словах:

– «По сравнению с сущностью разума все обусловленные вещи пусты как пространство. Хотя они существуют при определённых условиях, не имея ни видимости, ни исчезновения, воображаемы, как цветы, видимые в воздухе (небесные цветы). Поскольку мы вынуждены использовать ложные выражения для истолкования сущности вещей, т. к. эти ложные выражения, как сущность вещей, таким образом определяемые при помощи ложных выражений, представляют собой лишь пары мнимостей. Совершенно ясно и можно отчётливо видеть, что внутренняя сущность не является той сущностью, которая интерпретируется, она не является и не сущностью, которая интерпретируется. Как же можно утверждать, что имеется подлинность воспринимаемой вещи или феноменов восприятия? Стало быть, поскольку нет реальности ни в сердцевине органов чувств и невидимых объектов, ни в воспринимающем разуме, все они должны быть пусты, как сердцевина камыша. Поскольку все узлы разума и всякое взращенное зло имеет единственную основу в реальности, то совершенно неважно, думаем ли мы об этом как о священном, либо как о профаническом. Здесь будет лишь один путь к освобождению, и он состоит в том, чтобы полностью избавиться от рабства. Если ты рассмотришь природу сердцевины камыша, совершенно неважно, как ты истолкуешь эту сердцевину камыша: как пустоту или как непустоту – и то и другое будет ложным толкованием. Если кого-нибудь приводит к затруднению высказывание о том, что и то и другое будет ложно, то исключительно ввиду его собственного неведения, если же такого затруднения не возникает, то исключительно благодаря просветлённости. Развязывание узлов есть процесс постепенный. Его нужно начать с узлов, связанных с пятью чувственными органами, после чего развязывается узел шестого чувства – воспринимающего и изучающего ума. Он развязывается после этого сам собой. Стало быть мудро начинать с чувственных органов, которые наиболее податливы и приспособлены к своим функциям, через посредство их гораздо легче войти в подлинный поток жизни, текущей всё выше, и совершенной мудрости (Аннутара-самьяк-самбодхи).

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒