Бхактивинода Тхакур 4 страница

сИмАвад йукти-йуктАнАм

асИма-таттва-вастуни |

тарко хи випхалас тасмАч

чхраддхАмнАйе пхала-прадА ||

«У Вечно-духовной сути (Сач-чид-Атмы), [у Абсолюта, ] наделённого энергией, разбивающей противоречия, одновременно существуют свойства, которые противоречат друг другу: обладание формой и бесформенность, вездесущность и воплощённость, непривязанность и обладание состраданием, нерождённость и рождённость, статус того, кого чтут все, и положение пастуха, всеведение и обладание человеческой натурой, наделённость савиШешатвой и также нирвиШешатва. [Когда люди, ] наделённые ограниченной логикой, [пытаются применять] к безграничной субстанции Абсолюта, (к Таттва-васту) [свои] гипотезы и логические аргументы (тарку), [те оказываются] бесплодными. Поэтому, [в этом вопросе] плод [истинного понимания может] принести только вера в Амнаю, в священное знание сути Вед, полученное свыше по цепи преемственности».

Что касается второй разновидности непостижимости, то оно лучше всего выражено в 9-ой сутре: ачинтйа-бхедАбхедАтмакам, [Абсолют] имеет природу [до конца] непостижимого единства [со своими проявлениями и одновременно] отличия [от них].

Например, возьмём отношения между Абсолютом и материальным миром. Различные школы Ваишнава-Веданты до Господа Чаитаньи пытались дать рациональные объяснения, приводя в качестве иллюстраций аналогии. Их можно представить в форме таблиц:

Философия

Шанкара (788-820)

Вишнусвами (X век) Валлабха (1481-1533)

Рамануджа (1017-1137)

Мадхва (1238-1317)

Нимбарка (после Мадхавы)

Шри Чайтанья (1486- 1534), Баладева (Xмшшш век)

Онтологическое положения Абсолютной Истины, индивидуальных живых существ (джив) и мат. мира (джагат).

Полное единство всего с безличным Абсолютом. Любое различие иллюзорно.

Полное единство всего (джив и джагат) с Верховной Абсолютной Личностью, Вишну. Различия несущественны.

Полное единство всего (джив и джагат) с Вишну. Отличие всего от Вишну является атрибутом единства.

Все (дживы и джагат) отлично от Вишну, Высшей Истины. Единство – не атрибут, а модус различия, которое существенно.

Единство всего (джив и джагат) с Кришной и отличие всего от Него равным образом имеют место. Тождество: исходя из Кришны, все имеет одинаковую с Ним природу. Отличие: Кришна – это независимая реальность, все остальное – это реальность, зависимая от Него.

Все рассматривается как энергии Высшей Абсолютной Личности, Шри Кришны, которые непостижимо и равным образом всегда тождественны Ему и одновременно всегда отличны от Него

Шанкара

Валлабха

Рамануджа

Мадхва

Нимбарка

Шри Чайтанья

Причины материалного мира

Мир реально не существует (джаган митхйам),

Вишну – как действенная, так и вещественная причины.

Вишну – действенная, пракрити – вещественная причины.

Вишну – как действенная, так и вещественная причины.

Отношение Брахмана и материального мира (джагат)

но лишь кажется из-за того, что на безличный Абсолют была наложена иллюзия (виварта-вада). То, как Брахман оказался покрыт майей невыразимо словами (анирвачанийа).

Мир – это не кажимость, и не трансформация Вишну, но ограниченное проявление Его Самого, Его аспекта бытия.

Материя существует в Вишну в непроявленной форме. Поскольку материя – это неотделимый от Вишну атрибут, Сам Вишну трансформируется в материальный мир.

Природа Вишну неизменна, Он не может трансформироваться, поэтому вещественной причиной является пракрити.

Мир – это проявление энергии Вишну, а не Его Самого. Отношение между Вишну и миром – это отношения между независимым и зависящим.

Мир – это трансформация внешней энергии Абсолютной Личности. Между Кришной и миром существуют отношения непостижимого одновременного различия и единства. Хотя мир является производным от Вишну через Его внешнюю энергию, Сам Он остается трансцендентным и неизменным. (Шакти-шактиман-абхеда, Шакти-паринама-вада).

Шанкара

Валлабха

Рамануджа

Мадхва

Нимбарка

Шри Чайтанья

Аналогии

змеи и веревки. Тот, кто находится в иллюзии (в майе) принимает веревку за змею, а тот кто освободился о майи, может видеть реальность – веревку.

змеи, согнутой кольцом. Дживы и материальный мир (кольца змеи) тождественны Брахману (самой змее), в той мере, в какой часть неотделима от целого. Дживы – это Брахман, в котором скрыто качество блаженства, материя – это Браман, в котором скрыты качества блаженства и разума.

голубого лотоса и его качества голубизны. Отношения между Вишну, дживами и джагат такие же, как между голубым лотосом и голубизной. Голубизна (дживы и джагат) является атрибутом лотоса (Вишну).

человека и его отражения, тени.

Отношения между Вишну, дживами и джагат такие же, как между человеком и его тенью. Тень (дживы и материя) является модусом человека (Вишну)

океана и волн.. Брахман (океан) является причиной и основой существования джив и джагат (волны), и поэтому они отличны. Однако, будучи частью океана, волны также неотличны от него.

философского камня и куска металла. Касаясь очередного куска металла философский камень каждый раз трансформирует его в золото, оставаясь при этом всегда неизменным. Аналогия паука и паутины: Паутина исходит из тела паука, и является его энергией, которая одновременно едина с ним, и отлична от него.

Можно увидеть, как Рамануджа и Валлабха подчёркивают и пытаются рационально объяснить единство между Абсолютом и миром, Мадхва – отличие, а Нимбарка и Кешавачарья – одновременное единство и отличие (подчёркивая их естественность: свАбхАвики-бхедАбхеда-таттва). И мы, как последователи школы Шри Чаитаньи Махапрабху, принимаем эти объяснения. Но если отношения единства (абхеды) и отличия (бхеды) между Богом и миром можно объяснить удовлетворительным образом для человеческого разума, то почему мы называем их ачинтйа, «непостижимыми»?

Ответ таков: Аналогии, которые приводят ачарьи в этих школах, объясняют лишь НАЛИЧИЕ единства и отличия Абсолюта и его проявлений. Однако, они не объясняют МЕХАНИЗМ того, как собственно это происходит одновременно. Или даже если взять аналогии из трудов Гаудийа-ваишнавов (например, в Шри Чаитанйа Чаритамрите), такие как философский камень и металл, паук и паутина и т. п., – они объясняют лишь НАЛИЧИЕ непостижимости одновременного единства и отличия. Но они не объясняют сам МЕХАНИЗМ отношений единства и отличия: каким образом единство Абсолюта с миром сосуществует с отличием Абсолюта от мира?

Сутра 9 глаcит: что эти отношения имеют место между Самим Абсолютом и всеми его проявлениями (не только материальным миром. Материальный мир взят здесь просто для примера). Отношения ачинтйа-бхедАбхеды безграничны и применимы не только к Шри Бхагавану и Его Шакти, но и к любым предметам (даже материальным) и их шакти. Свидетельства тому были приведены в комментариях БВТ к третьей сутре и в наших к ней примечаниях (а именно цитаты из Бхагавата-сандарбхи (14) и комм. Шридхары Свами к Вишну-Пуране 1. 3. 2). Однако, отношения ачинтйа-бхедАбхеды именно в первую очередь касаются Шри Бхагавана и Его Шакти.

Ачинтйа и анирвачанийа

Чтобы глубже понять тему ачинтйа-бхедАбхеда-таттвы посмотрим на философию абсолютного монизма в презентации Шанкары.

Шанкара настаивает на том, что по-настоящему существует только нирвиШешатва, и что любая форма савиШешатвы – это иллюзия (майа). В этой связи он сразу же сталкивается с такой проблемой: если есть только безличный Абсолют, то как объяснить многообразие личностного бытия, опыт которого мы (индивидуальные личности) постоянно имеем? Если объяснить это влиянием майи, то есть как минимум два вопроса при ответе на которые абсолютный монизм терпит полное поражение: Если всё едино, зачем прибегать к некоей второй категории, называемой «майей»? Какова причина того, что безличный Брахман оказался покрыт майей?

Стремясь избежать поражения Шанкара, даёт хитрое определение «майи». В своей Вивека-чудамани (109) он пишет так:

сан нАпй асан нАпй убхайАтмикА но

бхиннАпй абхиннАпй убхайАтмикА но |

сАнгАпй анангА хй убхайАтмикА но

махАдбхутАнирвачанИйа-рУпА ||

«[АвидйА или мАйА, о которой шла речь в прошлом стихе, ] не существуя, и не несуществуя, не имеет природы обоих [т. е. не имеет природы, ни бытия, ни небытия. Не] отличная [от Брахмана, ] и не неотличная [от Него, она] не имеет природы обоих [т. е. не имеет природы, ни отличия, ни неотличия]. Не состоящая из частей, и не несостоящая из частей, она не имеет природы обоих [т. е. не имеет ни гомогенной природы, ни много-элементной. Она] велико-удивительная, та, чья природа не может быть ясно объяснена (анирвачанИйа)».

Такое «сверх-хитрое» определение майи – одна из причин, по которой учение Шанкары называется мАйАвАдой, «учением о мАйе». Именно это определение раскрывает буддистскую сущность учения Шанкары. Буддизм (санскр. буддхизм) буквально переводится, как «разум-изм», но в действительности, это значит «крайне изощренно-извращённое хитроумие», или вкратце «хитризм». Вершин в своём хитризме буддизм достиг в школе ШУнйАвАды, которая также называлась мАдхйАтмика. МадхйАтмика – букв. учение о том, что Шунйа, или пустота, имеет природу (-Атмика) среднего (мадхйа). Среднего между бытием и небытием. Шанкара взял эту концепцию у буддистов и изложил её в терминах Веданты, приложив к майе.

Важное слово, которое Шанкара использует в своём определении мАйи – это анирвачанийа, «необъяснимое». Сама мАйА необъяснима, и причину, по которой она покрывает Брахман тоже поэтому необъяснима.

Гоподь Чаитанйа учит, что механизм одновременности единства и отличия между Абсолютом и миром непостижим, т. е. находится за пределами рационального понимания. Поэтому он также и необъясним. Но Шанкары и его последователи, майавади, также отказываются от рационального объяснения взаимоотношений между Абсолютом и миром феноменов (и это, кстати, отражено в таблице, приведённой выше).

Майавади могут воспользоваться этим сходством в подходе, когда мы будем просить их объяснить, почему майа покрыла Брахман. Они могут сказать так: «Причину этого невозможно выразить словами (анирвачанийа)». Почему? «Потому что влияние майи на Брахман непостижимо и необъяснимо. В вашей философии также присутствует непостижимость (ачинтйа). Поэтому, уважайте непостижимость, присущую и нашей философии».

Теперь сформулируем вопрос, который мы попытаемся раскрыть.

В умах людей есть много дури. Возьмём любую из них, и начнём её отстаивать в споре. Когда оппонент задаст вопрос, раскрывающий всю глупость и всю слабость нашей позиции, скажем с гордостью: «Это непостижимо, знаете ли. Извольте уважать». Это дурь в своём эпогее. Если не шутка, то она принимает, как правило, клинические формы. Итак, с одной стороны, есть дурь в зените, наклеившая на себя мнимую «непостижимость». С другой стороны, есть, по-настоящему, непостижимые вещи, о которых с огромным почтением следует говорить: «Это непостижимо». Вопрос в том, как отличить одно от другого.

Говоря здесь о непостижимости, помимо её объекта, следует определить её меру и её субъект. Иначе говоря, кроме того, ЧТО непостижимо (объект), важно ясно представлять, ДЛЯ КОГО это непостижимо (субъект), и НАСКОЛнКО (мера).

О том что непостижимо, вопрос остаётся открытым. В качестве субъекта непостижимости здесь выступает любое индивидуальное живое существо. Мера непостижимости – полная, абсолютная.

Разумный человек не будет отвергать возможность такой непостижимости в принципе. Ведь есть бесконечное, и оно неохватно для ограниченного. Но дабы не попасться в ловушку мнимой «непостижимости», необходимо тщательно рассмотреть тезис, претендующий на высокое положение «абсолютной непостижимого», и выяснить, есть ли рациональное философское обоснование причины его непостижимости.

Другими словами, разумый человек согласится принять нечто полностью непостижимым, лишь получив достаточно веские основания, ПОЧЕМУ это ДОЛЖНО быть непостижимым. Веские основання о необходимости непостижимости отделяют непостижимость, достойную уважения, от неприкрытой дури.

Теперь вернёмся к аргументу монистов: «Если у вас есть непостижимость, вы должны также принять нашу непостижимость. Непостижимая майа непостижимо влияет на безличный Брахман, в результате чего появляется иллюзорный опыт разнообразия».

Попытка приравнять «монистическую непостижимость» к концепции ачинтйи Господа Чайтаньи, является обманом, поскольку первая непостижимость – мнимая, а вторая – истинная. Причины этого таковы:

Сторонники философии ачинтйа-бхедАбхеда-таттвы не отказываются от того, чтобы логически обосновывать необходимость непостижимости одновременного единства и отличия. Такая непостижмость коренится в логике Абсолюта и имеет веские причины своего существования, которые логически излагаются ниже.

Монисты же адваита-вады отказыватся приводить какие-либо логические причины в пользу должествования существования своей «монистической непостижимости». Конечным словом адваита-вады в этой сфере является отказ приводить какие-либо доводы (анирвачанийа – «это неподдаётся объяснению»). Анирвачанийа указывет не только на доктрину «непостижимости» майи и её влияния на Брахман, а также и на отказ приводить какие-либо причины должествования этой «непостижимости».

Тот факт, что адвайта-вада отказывается объяснять необходимость непостижимости взаимоотношений майи и Брахмана, дает право характеризовать такую концепцию Абсолюта иррациональными представлениями о реальности доведенными до абсолютного абсурда

Отказ адваита-вады объянять концепцию майи вызван тем, что здесь её ждёт полное разоблачение. Согласно адвайта-ваде опыт разнообразия возникает вследствие влияния майи на Абсолют. Согласно той же адвайта-ваде майа онтологически не должна абсолютно ничем отличаться от безличного Абсолюта, из-за чего ее способность влиять на Абсолют должна равняться абсолютному нулю. Откуда же тогда у нас опыт разнообразия?

Т. о. вся теория адвайта-вады является абсолютной иллюзией, главное предназначение которой – пеленой невежества скрывать Абсолютную Истину в сознании своих адептов. Чтобы избежать этого разоблачения, Шанкара предусмотрительно скрывает слабости своей философии под покровом мнимой «непостижимости».

Далее, прежде чем логически обосновывать необходимость непостижимости одновременного единства и отличия, рассмотрим философские проблемы, возникающие в других школах Ваишнава-Веданты при попытке отказаться от непостижимости и дать рациональное обоснование.

Валлабха

Рамануджа

Мадхва

Нимбарка

Шри Чайтанья

Если при создании мира не было, никаких изменений, то чем причина отличается от следствия? Если мир проявился из аспекта «бытия» (сат), то значит ли, что в Вишну существует внутреннее деление между Его атрибутами? В целом те же проблемы, что и у Рамануджи (т. е. у Вишишта-адвайты).

Согласно Раманудже «материя» является атрибутом Вишну, неотделимым от Него. Как мертвая, бессознательная материя может быть частью Вишну, бытие которого полностью нематериально, т. е. существенно состоит из чистого сознания? Как трансформация Вишну в материальный мир может сочетаться с Его статусом неизменного Абсолюта? Если же сказать, что эта трансформация только частичная, то это значит, что только часть Вишну трансформировалась в материю, но как можно неделимый Абсолют поделить на части? Если принять, что либо Сам Вишну, либо Его атрибуты подверглись трансформации, то в любом случае Его природа оказывается изменяемой. Другая проблема: причина и следствие должны обладать общими признаками, но характерные черты Вишну и «материи» совершенно отличны друг от друга.

Согласно Мадхве дживы и «материя» существуют вечно, как и Вишну, и полностью отличны от Него. Тогда как они могут быть зависимы от Вишну? Если они независимы, то как Вишну может быть Абсолютом?

Согласно Нимбарке существенно есть два вида реальности, зависимая и независимая. В этом смысле Вишну (независимый) онтологически отличается от зависимой реальности (материального мира). Если так, то как Вишну может иметь статус Абсолюта, который по определению является недвойственной субстанцией?

На первый взгляд слово «ачинтйа», (непостижимое) является открытым признанием своего поражения в попытке философски объяснить реальность. Но при более глубоком рассмотрении, можно увидеть в таком подходе разрешение всех философских проблем.

Обоснование этому приводится ниже.

Термин «ачинтйа», непостижимый, немыслимый. На первый взглад, признание чего-либо непостижимым является концом философии. Однако, философское обоснование причин, по которым тот или иной аспект реальности является непостижимым, все еще находится в пределах философии, и, в действительности, является ее кульминацией. История западной философии знает примеры философов которые обосновывали причины, по которым тот, или иной аспект реальности принципиально непостижим. Наиболее ярким из таких философов является И. Кант в последний (критический) период своего творчества. Однако, отказ обосновывать причины «непостижимости» является философски неприемлимым.

Первое основание непостижимости бхеды-абхеды - гносеологическое. Говоря «ачинтйа», Господь Чаитанйа предлагает людям быть честными и, вместо попыток объяснить взаимоотношения между Брахманом и Джагат на аксиоматическом базисе мышления, сформированного внутри джагат (т. е. внутри материи), этот базис с помощью слова «ачинтйа» отвергнуть, как некорректный. Следует рассматривать отношения Абсолюта и Его энергий с точки зрения Абсолюта, а не с точки зрения ума, неспособного отчетливо разграничить свои впечатления о реальности от реальности как она есть.

Логическое мышление, в конечном итоге, отталкивается от набора аксиом, которые принимаются априори, т. е. аксиомы эти не являются результатом логики. Афоризм «ачинтйа-бхеда-абхеда-таттва» является отражением позитивного набора аксиом Абсолютной реальности, который непостижим с точки зрения мышления, ограниченного рамками жизни в материи. Далее мы разберем эти аксиомы, и то, как афоризм «ачинтйа-бхеда-абхеда-таттвы» логически вытекает из этих аксиом. Для этого мы разберем некоторые из вышеупомянутых тезисов более подробно.

Слово “ачинтйа” не означает полный отказ от логики. Есть логика Абсолюта, которая является самоочевидной для чистого сознания, живущего в Абсолютной реальности. В материальном мире, логика – это наука о построении корректных умозаключений. Согласно Бхактисиддханте Сарасвати, ум – это сознание, полностью сосредоточенное на материи. Ум является признаком жизни в материи, и его функционирование существенно сопряжено с двойственностью: мнение и сомнение, творческое и критические виды мышления. Чистое сознание находится вне двойственности, оно находится в связи с Абсолютной Истиной и осознает реальность, не прибегая к умозаключениям, связанным с рефлексивным, творческим и критическим мышлением.

Само функционирование сознания принципиально отличается в состоянии полной связи с Абсолютом, и в состоянии, когда этой связи нет. Тем не менее, даже не достигнув состояния полной связи, можно попытаться понять логику Абсолюта. Понять это можно, если обратиться к основаниям логического мышления.

Логика, в конечном итоге, отталкивается от набора аксиом, т. е. от информации, принимаемой априори. Априорное принятие информации подразумевает, что сама эта информация получена не с помощью логики. Она принимается как данность из источника, который либо является Абсолютной Истиной, либо играет роль Ее неполноценного заместителя. Хотим мы этого или нет, аксиоматическая информация берётся из источника, истинно или мнимо обладающего статусом Истины в последней инстанции.

В глобальном масштабе самым важным набором аксиом являются основополагающие принципы реальности. С одной стороны, они имеют абстрактную природу, т. е. существенно отвлечены от обыденного чувственного восприятия. С другой стороны, отталкивась от этих принципов и избегая логических ошибок, можно прийти к корректным заключениям в отношении сути и смысла всего, включая и тот узкий спектр впечатлений, который проникает в ум человек через его чувства.

Вопрос: откуда взять информацию? Всевозможные варианты можно свести к трем: 1) воспринять своими чувствами, 2) выработать своим умом или 3) положиться на авторитетный источник и принять информацию на веру.

Глобальные принципы существования, являющиеся источником всего остального, нельзя установить с помощью материальных чувств. Мы не можем прислушаться и услышать некий звук этих принципов, увидеть форму этих принципов, почувствовать их запах или вкус, или дотронуться до них. Мирские экстрасенсорные способности или мистические силы также не помогут нам сделать это.

Философы вне авторитетных Вайшнава-сампрадай, с помощью творческого мышления пытались создать аксиомы, выражающие основополагающие принципы реальности, так, чтобы они смогли выдержать натиск критического мышления и сомнений, возникающих в умах всех остальных существ. Одним из самых древних мыслителей такого рода был Аристотель. В своей 4-ой книге «Метафизики» (Ta meta ta pринsшka (Metapринsшcs)) он сформулировал законы правильного мышления:

1) Закон Тождества: Любая мысль (или суждение) обязательно должна быть равна (тождественна) самой себе, т. е. быть ясной, точной, определенной.

2) Закон непротиворечивости: если одно суждение что-то утверждает, а другое то же самое отрицает об одном и том же объекте, в одно и то же время и в одном и том же отношении, то они не могут быть одновременно истинными.

3) Закон исключения среднего: Суждения бывают противоположными и противоречащими. Два противоречащих суждения об одном и том же предмете, в одно и то же время и в одном и том же отношении не могут быть одновременно истинными и не могут быть одновременно ложными (истинность одного из них обязательно означает ложность другого, и наоборот).

4) Закон достаточного основания.

Эти законы, сформулированные Аристотелем, необходимы для успешного осуществления анализа. Анализ – это процедура разчленения изучаемой проблемы на составляющие ее компоненты для того, чтобы 1) изучить эти части по отдельности; 2) изучить их взаимоотношения между собой; 3) изучить, как они соотносятся с целым. Однако такому анализу можно подвергнуть только материальную энергию, и то не до конца, а лишь до определенной степени. Материальная энергия – это лишь один вид энергий из всей совокупности Энергий Абсолюта.

Проблема с Абсолютом и Его Энергией в том, что их невозможно точно расчленить, и провести между ними точную границу. Кто может сказать, где кончается Абсолют и начинаются Его Энергии?

Если Аристотелю представить на рассмотрение философию ачинтйа-бхеда-абхеда-таттвы, то ход его суждений может быть примерно таким:

«В этой философия утверждается, что во всей реальности есть две сущности: 1) неизменная (Шактиман) и 2) подвергающаяся изменениям, трансформациям (Шакти). Шактиман – это Глобальный Источник Всех Энергий. Шакти – это совокупность всех энергий. Сочетание двух этих разных сущностей предствляет собой все сущее, которое мы обозначим, как третий объект – ВСЕ.

Шактиман + Шакти = ВСЕ

Согласно ачинтйа-бхеда-абхеда-таттве, второй объект, Шакти отлична от Шактимана и от ВСЕго. При этом Шакти одновременно тождественна Шактиману. Это идет вразрез со вторым законом мышления. Также это противоречит третьему закону, т. к. Шакти одновременно существует отдельно и не существует отдельно. Далее, Шактиман тождественен ВСЕму и одновременно не тождественно ВСЕму. Еще раз нарушается третий закон мышления. »

Таким образом, философия ачинтйа-бхеда-абхеда-таттвы противоречит самим основам на которых зиждется логика материалистического мышления. Но являются ли эти основы истинными? Здесь важно задать вопрос, почему эти законы мышления, сформулированные Аристотелем, являются истинными? Или вариант этого вопроса «Откуда он это взял? »

Ответом на это будет: «Практический опыт и здравый смысл». Эти два понятия тесно связаны. В «Философском энциклопедическом словаре» дано следующее определения понятия здравого смысла: «Совокупность взглядов людей на окружающую действительности и самих себя, используемых в повседневной практической деятельности и лежащих в основе моральных принципов. Здравый смысл не поднимается до уровня научного и философского осмысления действительности, но и противопоставлен оторванным от жизни искусственным построениям. Верная по сути точка зрения здравого смысла, как правило, ограничивается поверхностным взглядом на суть явлений, глубоко не проникая в их смысл. »

Сфера, где здравый смысл может быть применен с более-менее хорошими шансами на успех – это повседневная практическая деятельность. Это та область, которая воспринимается нашими чувствами более точно, чем что бы то ни было. Здесь законы мышления, сформулированные Аристотелем, являются аксиомами. Но вместе с тем, эти законы не помогут нам проникнуть в суть вещей, и обрести законченную и целостную философскую картину реальности во всей ее полноте. Здравый смысл, хороший в узкой сфере человеческих чувств и ума, существенно поверхностен, также как поверхностен и обыденный практической опыт.

Чем более тонка и недоступна чувствам сфера реальности, тем больше наш «смысл» теряет свою «здравость». В качестве примера, мы приведем фрагмент из статьи «Квантовая механика» (из Энциклопедии «Британика»):

«Поведение материи и излучение, которое происходит в атомном и суб-атомном масштабах часто кажется невероятным, и поэтому понять и поверить в выводы и следствия квантовой теории, не менее трудно. Теоретические концепции квантовой механики часто идут вразрез со здравым смыслом, т. е. с представлениями, которые основаны на повседневном наблюдении этого мира. Однако, нет никаких оснований утверждать, что в атомном масштабе мир должен соответствовать знакомому нам, крупномасштабному миру».

Одним из таких свойств, несовместимым со здравым смыслом, является известный корпускулярно-волновой дуализм, согласно которому материя в суб-атомном масштабе ведет себя одновременно как частица (обладающая массой), и как волна (массой не обладающая, но только энергией и протяженностью). Если предположить, что все основны, на которых построено здание квантовой теории, является истинным, то получается, что законы микромира – немыслимы, т. е. противоречат закону непротиворечивости, сформулированному Аристотелем.

Квантовая теория – это попытка описать микромир, законы мышления Аристотеля – это попытка описать реальность в сфере повседневной деятельности людей. Помимо этого существует макрокосм, и все эти три разные вида масштабов реальности (микрокосм, мезокосм, макрокосм) существует в рамках материальной сферы бытия. Веды (Падма-пурана) утверждают, что материальный мир составляет лишь одну четвертую часть всего сушего.

В Ведах содержится набор аксиом, который описывают всю реальность, масштабы которой далеко превосходят как сферу квантовой теории, так и сферу повседневной деятельности людей. Афоризм «ачинтйа-бхеда-абхеда-таттва» является логическим следствием этих аксиоматических принципов. Логика Абсолютной реальности существует, однако она несоотносится с основами, на которых строится обыденное мышление. Попытаемся увидеть эту логику. Итак, афоризм «ачинтйа-бхеда-абхеда-таттва» логически вытекает из следующих основных аксиом, которые составляют суть Ведической Литературы:

Абсолют – это Высшая Личность, которая пронизывает своим сознанием все сущее, и желает абсолютного, безграничного и бесконечно увеличивающегося наслаждения.

Смысл жизни – в таком наслаждении.

Наслаждение требует многообразия, потому что разнообразие – это мать наслаждения даже на Абсолютном уровне.

В результате этого желания Абсолют вечно излучает из себя разные Шакти, энергии, которые служат для Абсолюта прямыми или косвенными объектами наслаждения, реально отличными от Него. Комм БВТ к 3-ей сутре: «Он вечно существует в паре: Обладатель энергии – энергия ради игры».

Ни процесс излучения Шакти, ни акт наслаждения, которое испытывает Абсолют, не может нарушить Его положение Абсолюта, потому что это положение вечно, исходя из определения Абсолюта. Поэтому 1) излучая Шакти и / или наслаждаясь ими, Абсолют остается неизменным: 2) Энергии, сколько бы их ни исходило из Абсолюта, все должна быть тождественны Ему.

Итак, статус Абсолютной Истины требует единства и неизменности. Истинное наслаждение требует многообразия и динамики.

Поэтому само по себе понятие «Абсолютное наслаждение» требует, чтобы вся реальность была соткана из одновременного существования Абсолютного Единства (абхеда) и бесконечного разнообразия (бхеда). Такие требования могут показаться неисполнимыми, потому что они противоречат друг другу в своей основе. Однако основой всего является Абсолют, поэтому на абсолютном уровне всеобщего единства, такие понятия как «единство» и «различие» не находятся в состоянии непримиримой двойственности, которая существует лишь в материалистическом сознании, не принимающем во внимание Абсолютных аксиом.

В действительности, для Абсолютно совершенного Существа нет трудностей в том, чтобы «необходимое» стало «реальным». Для Него «все необходимое» уже является «полностью реальным», потому что Его существование протекает в Абсолютной вечности. Это выражается таким Его качеством, как апта-кама (все Его желания всегда выполнены, ШБ 11. 1. 10). Понимание причин, по которым существует непостижимое одновременное единство и отличие всего со всем всвязи с Шри Бхагаваном, Верховной Божественной Личностью, открывает доступ к максимально глубокому уровню постижения действительности, которая возможна для индивидуального живого существа. Поэтому вклад Шри Чайтанйи в виде ачинтйа-бхеда-абхеда-таттвы невозможно переоценить.

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒