О боге и религии

{181} 12. О боге и религии

Какую бы самонадеянность не внушала человеку наука, она не властна заставить его отказаться от религиозного чувства, от веры в Бога и предпочесть этому чувству и вере — голый рационализм и одну лишь веру в человеческое знание. И это не только потому, что религиозное чувство присуще человеку как нечто неотъемлемо-наследственное у него (сходное с инстинктом самосохранения, материнской любви и др.), а потому что подлинно-научная мысль сама в своих конечных исканиях приводит к постулату Бога и оправданию религиозного чувства.

В самом деле! — Чем шире становится круг освещенный наукой, тем шире вместе с ним становится и круг, опоясывающий освещенную ею площадь, за которым скрывается Неизвестное, Непознаваемое, Неуловимое, Изначальное. При этом само освещение завоеванного наукой «круга знания» оставляет желать, в огромном большинстве случаев, гораздо большей яркости, — такой, при которой не осталось бы уже сомнений ни в чем, касающемся «освещенного предмета», кончая его происхождением, его первопричиной, его конечной целью. Но такое освещение для науки недостижимо, и как мы видели до сих пор «начало начал» любого из исследуемых ею явлений мира остается в том же мраке, какой окружает и весь завоеванный наукой круг человеческих знаний.

Конечно, благ и чудесен неотступный ход науки, дающей человеку власть в малом круге, но этот круг, — {182} по удачному выражению М. О. Гершензона («Ключ веры»), — обставлен тьмою, где Бог.

Наука рассматривает мир лишь как замкнутую в себе систему явлений, изучая соотнесения между ними вне всякой связи и зависимости с отношениями мира в его целом к тому глубинному основанию, к той первопричине его, какая этот мир обусловила. — Ученый прав (или — может быть, прав) в своих выводах, лишь пока его выводы касаются той замкнутой системы явлений, которую он изучает, во всеоружие соответствующих знаний. Но правота суждений ученого ограничивается изучаемым им кругом явлений, каковой круг, представляя собой только эмпирический мир, не дает тем самым основания отрицать зависимость этого роковым образом ограниченного мира от некоего высшего, разумного, духовного Начала. Кто отрицает эту зависимость, лежащую в основе всякой религии, тот должен, оставаясь последовательным, — по мнению С. Л. Франка (см. «Религия и наука», стр. 18 – 19), — отрицать и науку, и возможность рационального мирообъяснения и совершенствования; и обратное: кто признает науку и вдумывается в условия, при которых она возможна, тот логически приходит к убеждению в наличности (за кругом наших эмпирических знаний) высшего, разумного, духовного Начала.

«Не знаю, чем меня признают потомки, — говорил Ньютон, открыв законы всемирного притяжения, — на сам я представляюсь мальчиком, который на берегу безграничного океана собирает ракушки, выброшенные волнами на берег, в то время как сам океан и его глубина остаются по-прежнему для меня непостижимыми»…

Прошло больше двухсот лет со смерти Ньютона, за одно последнее столетие наука сделала такой гигантский шаг вперед, какого ей не удалось сделать за все {183} предшествовавшие тысячелетия, и все же наши научные открытия сейчас — те же «ракушки» по сравнению с безграничным «океаном» Божественной Стихии.

Кичливый человек мнит по каким-то «ракушкам» судить весь «Океан», думает: — узнаю секрет этих игрушек, узнаю через это и секрет Мастерской, их изготовившей. Самомнящий человек не довольствуется, в гордыне своей, ролью «мальчика», какой довольствовался Ньютон, продолжавший, после гениальных открытий, по-прежнему верить в Божий промысел.

Это уж в природе человека — быть своевольным, самонадеянным, кичливым и верить больше всего чувственной очевидности да памяти обобщенного опыта. Даже библейский Авраам и тот был склонен временами верить собственному опыту, чем Богу, и посмеялся над Яхве, когда Тот обещал ему потомство: — «Это от столетнего-то будет сын?» — спросил он, издеваясь.

Можем ли мы, после насмешки над Богом самого праведного Авраама строго осуждать тех, кто под соблазном сокрушительных, непризрачных, в конечном счете, завоеваний науки усомнились в существовании Бога и стали отрицать как Его бытие, так и Его вездесущность.

Но что такое Бог? Мейстер Экхарт различает Бога и Божество, понимая под Божеством — ничего о себе не знающее и не владеющее собой Все, а под Богом — функцию нашей души, которая, в свою очередь, является функцией Божества. Бог следовательно есть, поскольку душа отлична от бессознательного и поскольку она воспринимает силы и содержания бессознательного: и Бог приходит, как только душа погружается в поток и источник бессознательной силы.

Этим данным религиозного опыта Мейстера Экхарта, я полагаю (в свете масонской мудрости), следует довериться как совершенно неоспоримым. Весь вопрос, что представляет собою та бессознательная {184} стихия, из которой возникает для нас понятие Бога и Он Сам.

По учению психоаналитиков (Цюрихской школы), Бог является символическим выражением психологической функции, характеризующейся тем, что она превосходит сознательную волю человека и обуславливает таким образом достижения, недоступные сознательному усилию. Эта функция души может быть понимаема, как религиозное вдохновение, имеющая своим источником скопление энергии в области бессознательного. Благодаря такому скоплению энергии (libido) оживляются образы, принадлежащие коллективному бессознательному: среди этих образов искони находится и образ Бога, — являющийся отпечатком коллективного выражения наиболее сильных влияний на сознание со стороны концентраций libido.

Человеку кажется, — по словам К. Г. Юнга (главы Цюрихской школы психоанализа), — что Бог существует Сам по Себе только потому, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из человеческого внутреннего мира.

Этот тонкий психоанализ генезиса Бога не может, однако, смущать, по-моему, религиозного человека, памятующего об ограниченности круга, освещаемого позитивной наукой.

Такой человек сейчас же, тотчас же вспомнит об изначальной причине и скажет: допустим, что Бог взялся из моего внутреннего мира, содержащего в себе с искони накапливаемые данные коллективного бессознательного, но откуда взялся весь мой внутренний мир? и откуда взялся весь этот багаж коллективного бессознательного?

Как бы предвидя такие возражения, К. Г. Юнг подчеркивает, что его психоанализ Бога относится к науке, «вынуждаемой ограничиваться опытом в пределах, {185} установленных для нашего познания» (см. «Психологические Типы», Юнг, с. 230 русск. изд.) — Нельзя не приветствовать столь мудрую оговорку ученого, трактующего Бога «со стороны», и не пожалеть, что другие ученые нашего времени не следуют Юнгу, атеистически затрагивая религиозные вопросы.

Мое личное представление о Боге близко подходит к представлению о нем последователей «Chritian Science» и сводится к понятию Божественного разума, животворящего Начала всего, что существует, как подлинная реальность и как добро, противополагаясь материи и злу.

Человек, признающий Бога, должен избегать зло не потому, что ему приказали это извне, а потому что зло, как учит нас опыт, является разрушительным началом жизни, — Бог же не может иначе мыслиться нами, как Начало Созидательное, как Творческое Начало жизни, как некое строительство вселенной, без предположения Архитектора коей нельзя помыслить о происхождении жизни и ее устройстве, нельзя никак понять, откуда она появилась и вместе с нею мы сами.

Из такого постулата Первопричины мироздания и мироустройства, равно как и из свойственного человеку антропоморфизма, вытекает та Масонская концепция Бога, которая являет собой пример исключительной для меня убедительности и просветительной символики.

⇐ Предыдущая 11 12 13 14 15 161718 19 20 Следующая ⇒