Любовь сильнее Смерти 2 страница

Античная религия не оставляла простым смертным ни малейшей надежды на «небеса»; попасть в круг «небожителей» было уделом лишь немногих избранных героев — полу-людей, полу-богов! Над большинством же мысль о смерти, — по выражению Цицерона, — тяготела как мифическая скала над Танталом.

И вот избавить человеческий ум от такой ужасной тяготы, — рассеять без остатка суеверный страх смерти, — было со стороны Эпикура тем философским подвигом, за который он поистине недаром стяжал себе прозвище «Освободителя».

«Приучи себя к мысли, — пишет Эпикур Менецию, — что смерть по отношению к нам — ничто; ибо всякое благо и зло покоится на способности чувствовать; смерть же есть лишение этой способности… Сознание того, что смерть нас не касается, влечет за собою то, что мысль о смертном характере жизни не мешает более наслаждению».

{112} «Пока мы существуем, нет смерти; когда же смерть имеет место, — нет более нас. Нет стало быть смерти ни для живых, ни для мертвых; ибо для тех, кто существует, — смерть не существует; а для кого она существует, те уже более не существуют».

Легко, сравнительно, отучить от страха смерти в виду ожидающего за гробом бессмертия! — А вот неугодно ли добиться того же самого, отрицая бессмертие с тою настойчивостью, с какою это делал Эпикур!

Желание бессмертия не имеет опоры в природе, — учил Эпикур, — где все стремится к расцвету и умиранию, чтобы дать место новым рождениям.

Подобно тому, как мудрец выбирает не самую обильную, а самую приятную пищу, — он получает в удел не очень благую, но очень приятную жизнь.

И, — несмотря на свои страшные мучения от «каменной болезни», — Эпикур умер с улыбкой на губах! умер как Сократ, с тою только разницей, что Сократ верил в бессмертие и видел в смерти лишь исцеление от недуга, имя коему «жизнь»! — Эпикур же умер с благодарностью к своему существованию мудреца, которое он, покидая, противопоставил смерти, как нечто равное ей в своей безмятежности, но, в отличие от смерти, дающее возможность осознавать ее как счастье.

Вот это-то блаженное сознание «атараксии» (т. е. безмятежности) и обуславливает, в учении Эпикура, разницу между жизнью, — коей свойственно такое состояние духа, и смертью или сном, коим свойственны полнейшее бесчувствие и отсутствие сознания.

Разница эта очень тонкая и если ее не заметить, как это случилось, например, с историком философии M. Ravaisson (автором «Mйthode d’Aristote»), можно тогда приписать учению Эпикура чуть не апологию смерти, которая, полагая конец всякому страданию, дает тем самым величайшее счастье. Но {113} это значило бы просто-напросто путать школу Эпикура со школой Гегезия, который, подсчитав, что в жизни сумма страданий превосходит сумму наслаждений, — проповедовал самоубийство, пока царь Птоломей не выгнал его наконец вон из Греции.

«Что за безумие, — восклицал Эпикур, — бросаться в объятия смерти из отвращения к жизни, когда именно ваш род жизни и заставляет завидовать смерти».

Надо, чтобы страдания были и в самом деле несносны, для того, чтобы, выражаясь языком Эпикура, — «равнодушно выйти из этой жизни, как выходят из театра».

Но даже в случае страшных страданий от «каменной болезни» — и в этом случае, как мы знаем, Эпикур не нашел основания «выйти» из жизни с той же легкостью, с какой «выходят из театра».

Он был действительно мудрец и, может быть, один из величайший мудрецов на свете, который, отвергая бессмертие, стал все же бессмертным в анналах человеческой мысли и более того — в анналах чувства любви и человеческой благодарности.

«Он бог!» — восклицает Тит Лукреций Карр, — да, бог! ибо он первый открыл нам это настроение жизни, которое зовется мудростью! Это настроение, как известно, было теснейшим образом связано у Эпикура с культом справедливости и сердечного отношения к ближним.

Некоторые ученики Эпикура, как например Коло-тес, бросались в ноги своему учителю, как бы молясь ему, словно он и в самом деле был бог.

По словам Диогена Лаэртского, доброта Эпикура была невероятною, благожелательность не имела себе равной, а филантропия распространялась на всех. В «Морали Эпикура» Гюйо приводит такие примеры кротости этого замечательного философа, такие данные о почтении его к {114} родственникам, о прощении провинившихся рабов, о жертвенности своими интересами ради ближних, что нам почти не верится, что все это имело место задолго до христианства.

А между тем общинная жизнь эпикурейцев, их дружеские отношения, снискавшие себе такую известность были проникнуты тем же духом солидарности, что и жизнь первых христиан.

Во время несчастий эпикурейцы, не жалея себя, помогали друг другу, считали, что легче самому умереть, чем пережить кончину друга, и как никакая другая секта древности — поддерживала между собой тот «заговор любви» («conspiratio amoris», — как писал Цицерон об эпикурейцах), какой не имел в виду ни малейшей награды ни здесь, на земле, ни там в раю, отрицавшемся Эпикуром.

Согласитесь сами, что есть-таки разница, делают ли вам одолжение ради вас самих или ради награды за то на том свете!

Что же, спрашивается, направляло Эпикура и его последователей на путь добродетели? Другими словами, где надо видеть основу эпикурейской этики?

Ее надо видеть там же, где находится основа и всей эвдемологии Эпикура: — в наивысшем счастье, в стремлении к безмятежному и длительному удовольствию.

Весь мир согласен в том, апологезировал эпикурейское учение Монтень, что удовольствие — наше цель… Чтобы ни говорили, даже в самой добродетели конечная цель наших желаний — это наслаждение.

«Даже в самой добродетели…»

Так именно и понимал raison d’кtre добродетели Эпикур, проповедуя тождество нашего личного интереса с тем, что называется у морально развитых народов добродетелью. Ибо «одна добродетель, — учил он, — неотделима от удовольствия, тогда как все другое — отделимо от него (как, например, богатство, {115} почести), потому что все другое смертно. Нельзя жить счастливо, если не живешь на благоразумный, мудрый и справедливый лад; как нельзя жить на благоразумный, мудрый и справедливый лад, если не живешь счастливо».

В наших личных интересах, стало быть, — стремиться к добродетели, ибо в добродетели — залог верховного блага!

Как я уже говорил, до Эпикура было 288 рецептов этого блага, принадлежащих различным философам. Эпикур дал нам 289 — и рецепт, который оказался наилучшим рецептом счастья и непревзойденным в веках.

{116} 7. Эпиктет

Сейчас у нас агапа; и потому очень кстати привести правила Эпиктета, какими надо руководствоваться за «трапезой».

«Помни, что ты должен вести себя в жизни, как на банкете! — учит Эпиктет. — Если блюдо, обходя стол, дошло до тебя, протяни руку и возьми его, соблюдая приличия. Прошло мимо? — не задерживай его! Еще не дошло до тебя? — не простирай далеко своего желания, но жди, пока блюдо окажется подле тебя. Относись точно также к детям, жене, почестям, богатству, и ты сделаешься достойным гостем богов. — Если же ты не берешь того, что тебе предлагают и пренебрегаешь им, ты будешь не только гостем, но и товарищем богов…»

Это сравнение жизни с банкетом чрезвычайно характерно для эпиктетовской философии, так как в ней как нельзя яснее выражен эвдемонический принцип всего стоического учения.

В конечном счете, выходит, что для этого учения важны не этика, не религия, не эстетика сами по себе, а только эвдемонология, т. е. наука о счастье; — а все остальное важно лишь постольку, поскольку ведет к мыслимому счастью.

И вот с этой точки зрения, с точки зрения критерия (эвдемонологического), какой дается нам стоическим учением, — мы должны его признать абсолютно противоречащим тем жизненным интересам, какими руководствуются подавляющее большинство людей.

{117} Нисколько не боясь быть обвиненным в вульгарном понимании стоицизма, я скажу, что если все наше поведение на «жизненном пиру» должно быть сведено к отказу от пиршественных благ, то зачем тогда и садиться за «пиршественный стол», а если уже сел, то по недоразумению, то надлежит при первой же оказии покинуть свое место и стать таким образом «товарищем богов».

Так оно и было с логически-последовательными стоиками: — ибо известно, что никакое философское учение, кроме учения Гегезия, не было виною такого огромного количества самоубийств, как именно стоическое учение, проповедовавшее что «не следует бояться вещей, которые от нас не зависят».

Можно без малейшей натяжки заметить, что ничто для стоиков не было столь «ridicul», — в их культе Разума и всего «разумного», — как так называемый «панический страх». — А между тем, разбирая это понятие, еще Бэкон Веруламский показал нам, что термин «панический», как производный от бога Пана, надо понимать в смысле чего-то совершенно естественного, т. е. обусловленного природой! Ибо бог Пан был ничем иным, как мифическим олицетворением Природы; Природа же нарочно вложила чувство страха во все живущее, для сохранения жизни и избегания всего ей грозящего[93].

Человек по природе своей, подчиняется во всех поступках, имеющих жизненное значение, отнюдь не только Разуму, а тому многообразному нечто, которое мы называем Чувством!.. И не напрасно Анри Бергсон заметил, в сердцах, что «l’intelligence est un moyen de ne rien comprendre a la vie»[94].

{118} Базируясь только лишь на платформе Разума, учение стоиков стоит в противоречии не только с одною Природой, но, пожалуй, и с Нравственностью! Потому что у каждого из нас, в наших высших, благороднейших порывах, — когда мы забываем свою выгоду и готовы на жертву ради своих близких или благой идеи, — разум обыкновенно молчит в такие моменты, совершенно стушевываясь перед рационалистическими расчетами.

Ни Эпиктет, ни Марк Аврелий, ни Сенека не додумались до той простой мысли, до какой додумался потом родственный им, по своему пессимизму, Артур Шопенгауэр, который, изложив свое воззрение на «мир, как волю и представление», понял, что к жизни, — к практической жизни (ищущей эвдемонического принципа), это учение абсолютно не приложимо! Но так как жизнь имеет свои собственные права, не меньше чем наш Разум, и прежде всего право обрести хороший эвдемонический принцип, то Шопенгауэр и увидел себя вынужденным написать целую книгу «Афоризмов житейской мудрости». Но какою ценой он создал эту книгу? — «Мне пришлось сойти с метафизико-этических высот моей подлинной философии!» — вот что говорит Шопенгауэр в предисловии к этой книге.

Ни Эпиктет, ни другие стоики не захотели в своей гордыне сойти с раз занятых ими высот — с высот некой Правды, во имя другой Правды, куда более жизненной, — и потому оставили после себя такую эвдемонологию, которой ни одно здоровое, жизнеспособное существо не могло никогда подчиниться, несмотря на все свое преклонение перед стоической мудростью.

Эта мудрость, — кстати заметить, — заставляла и Эпиктета, и Марка Аврелия прибегать, в своих доказательствах, к сравнению жизни с театром. — {119} «Помни, — настаивает например Эпиктет, — что ты актер в комедии, которая разыгрывается как угодно господину: если он хочет длинную, играй длинную; короткую — играй короткую; если он хочет, чтобы ты сыграл роль бедняка, играй ее с изяществом; равно как и роль калеки, чиновника или плебея. Ибо твое дело — хорошо сыграть данную тебе роль, но выбрать ее — дело другого».

Тому же приблизительно учит и Марк Аврелий.

Так как теме «театр в жизни» я посвятил в свое время целых 5 книг, — разрешите мне «en connaisseur des choses»[95] сказать, что сравнение жизни с театром, — если оно только не фразеология, — крайне невыгодно для стоического учения! Ибо тот «театр», какой мы наблюдаем не только в нашей жизни, но и в жизни животных (в жизни самой природы!), показывает, что и лицемерие, и мимикрия, и защитное сходство, и всякого рода маскировка, выражающая этот изначальный «театр» — театр самой природы, — все они служат не к ослаблению борьбы за жизнь и ее блага, а к укреплению этой «struggle for life»[96] и к ее наилучшей страховке[97].

{120} 8. О Ницше[98]

Я хотел бы сказать несколько слов о Ницше, как о художнике, как об эстете и о той сокрушительной роли, какую он сыграл в качестве именно художника и эстета в своей критике этических учений.

Режиссер К. С. Станиславский, отвечая на вопрос, как добиться правильного понимания роли, говорит: «Надо искать жизненную правду у злодея там, где он хороший».

Это очень мудрое правило. И если ему не следовать, — рискуешь обрести, вместо живого образа, — «картонный» или «мелодраматический», когда злодей непременно рыжий, с насупленными бровями и держится как явный кандидат в каторжники.

Совет Станиславского приложим, по-моему не только к ролям, играемым на сцене, но и к ролям, исполняемым в жизни.

Для всякого нормально-добродетельного человека (я уж не говорю для таких, как Толстой, с его непомерными нравственными требованиями!) Фридрих Ницше, в своей вызывающей позиции «по ту сторону добра и зла», — должен казаться не только подстрекателем ко всякого рода безнравственным поступкам, но и прямо-таки каким-то «злодеем», каким-то «извергом рода человеческого», только и помышляющим, как бы эдак побессердечнее «подтолкнуть падающего»:

«Многие, говоря со мной о моих сочинениях, — сообщает Ницше в “J. Z.”, — жаловались… что я не только делаю какое-то пугало из нравственности, не только {121} ввожу в искушение и подстрекаю ко злу, но открыто стою за все, что только есть самого худшего».

Чтобы проверить резонность такого рода жалоб, Ницше, — как он сам нам о том повествует, — решил однажды хорошенько познакомиться со своими ранними сочинениями, «о которых, — говорит он, — я совершенно забыл». «И что же? — “Я испугался”, — сознается Ницше, — испугался, заметив, что почти везде, где ведется речь о людях, мыслящих иначе (чем я), наблюдается тот безжалостный способ порочить и то вдохновение злобы, которое служат признаками фанатизма; — подлые признаки, — восклицает Ницше, — из-за которых я не дочитал бы до конца эти сочинения, если бы только не был знаком более или менее хорошо с их… сочинителем».

Как мы видим, это был не только ужасный с точки зрения морали мыслитель, но еще и злой насмешник, который, сознавая «подлые признаки» своей «вдохновенной злобы», не находил ничего лучшего для самозащиты, как… отшучиваться.

Он осмеивает к концу своей жизни чуть не все, что так или иначе дорого культурному человечеству, начиная с Сократа и Христа и кончая Рих. Вагнером и Шопенгауэром, своими прежними кумирами.

«В своем мне доме жить вольней», — заявляет он в одном четверостишье:

«Я никому не подражал,
Всех осмеял учителей
Кто сам себя не осмеял».

А над фронтоном своего дома он замышляет надпись, которая лучше всего определяет его презрение к ближним.

«Тот, кто войдет ко мне в дом, — сделает мне честь. Тот, кто от этого воздержится, — сделает мне удовольствие».

{122} Ужасный тип, в самом деле! «Форменный злодей», — сказал бы, не без основания, любой из филистеров на житейском базаре, осмеянных Ницше.

Но… как только мы начинаем искать у этого «форменного злодея» его положительную сторону («там, где он хороший», — по совету Станиславского), — мы вскоре открываем, что это и в самом деле только «форменный злодей», а вовсе не по существу, и с изумлением останавливаемся перед., биографией Ницше.

Ни одного преступления за всю жизнь! Ни одного поступка против нравственности! Мухи не убил человек! Самая что ни на есть добродетельная жизнь, какую только можно себе представить!.. Кристаллически чистая душа, можно сказать!

Как же так, спрашивается? Как понять такую неувязку у этого отчаянного проповедника имморализма, избравшего себе девизом: «Jenseits des Guten und Bцsen»[99].

А дальше, при ознакомлении с ролью, какую сыграл Ницше в истории культуры, — еще того неожиданнее сюрпризы! — С каким бы содроганьем вначале мы ни относились к ницшеанскому совету «поклоняться жестокости в нас, как сущей добродетели», мы приходим, как это ни странно, к постепенному признанию автора этого диковинного учения… гением, самым настоящим гением, самым блестящим мыслителем, каких только знал мир в конце XIX столетия! (Вы, конечно, согласитесь, что для Оправдания Добра, как это сделал Влад. Соловьев, совсем не нужно гениальности, тогда как для превознесения Зла, как сумел это сделать Ницше, да еще на философском фундаменте, надо быть гением и притом блестящим).

{123} Говорю «блестящим» в том особом, чисто эстетическом значении, какое сам Ницше придавал словам «огонь», «свет», «уголь», «пламя».

«Ja, ich weiss, wocher ich stamme, — заявляет Ницше в одном стихотворении», —

«Unersдttlich gleich der Flamme
Glьhe und verzehr ich mich.
Flamme alles was ich fasse.
Kohle alles was ich lasse.
Flamme bin ich sicherlich»[100].

Это стихотворение, если и не «ключ» к уразумению всего Ницше, то все же сподручная «отмычка», которой, при усердии, можно действительно вскрыть положительную сторону в отрицательном ницшеанском учении. Оно «выдает с головой» его автора как самого «потустороннего» поэта-мечтателя, как безумца-художника и эстета, у которого — по выражению самого Ницше, — «как молния разрезает темные тучи, так душа загорается в единый миг».

Казалось бы, из сына пастора должен был бы и выйти, если не пастор, то по крайней мере религиозный мыслитель, озаряемый тихим светом христианского учения.

Ан нет! — его мятущейся душе, душе поэта, душе эстета, было суждено совсем другое «озарение»: — озарение испепеляющей молнии, при свете которой наша христианская Европа представилась как огромная больница, где все живые творческие силы уходят на то, чтобы поддерживать слабых и умирающих.

Это жалкое зрелище внушило Ницше и презрение, и брезгливость, и досаду за Человека, только не жалость… Оно внушило ему эти чувства не как философу, а как эстету, как артисту, как гордому, своими {124} творческими силами, поэту! И он изрек тогда с высоты своего эстетизма: «Wehe alien Mitleidigen, die nicht eine andere Hцhe haben als seine Mitleid»[101].

И он перестал тогда жалеть себя точно так же, как и других.

«Для себя я пробный камень,
Ненасытен я как пламень!
Гибель сам себе даю».

Это стихотворение отнюдь не случайно для Ницше, славословит пламя. Расшифровку его мы частично находим в «Веселой науке», где говориться, что «только великая боль, во время которой мы сгораем, как на костре, заставляет нас спускаться на глубину души и отстранять от себя всякое доверие, добродушие… отказываться от всякой снисходительности, от всего серединного, одним словом от всего, в чем мы полагали раньше наше человеческое достоинство».

«Свет все то, что я хватаю!
Уголь все, что оставляю».

Безумец! Так может говорить только поэт или безумец! «Ну что же! — Как бы отвечает на это с насмешкою Ницше, — почти всегда дорогу новым мыслям прокладывало сумасшествие; оно же ломало и уважаемые обычаи, и суеверия». «Древние думали, — говорит он, — что всюду, где есть сумасшествие, есть и гений, и мудрость, — вообще нечто божественное». А потому, по мнению Ницше, — «всем сильным людям, которых влекло сбросить иго старой морали и дать новые законы, ничего другого не оставалось, как стать сумасшедшими, или… представляться таковыми» («J. Z.»).

{125} «Представляться»…, «играть роль», «воплощаться в другого или в нечто другое», как в Пламя, например, с которым любил себя сравнивать Ницше.

Он и сам отлично понимал свою артистичную позицию и зорко замечал на себе лицедейскую маску даже тогда, когда чувствовал себя «рыцарем правды».

«Ты — рыцарь правды? — уличал себя Ницше в “Die Geburt der Tragoedie”: — Нет, ты только поэт: выслеживая добычу мысли, ты лжешь сознательно, на научных основаниях, и, надевая пеструю шутовскую личину, напоминаешь хитрое хищное животное, выслеживающее добычу. И это — рыцарь правды? Нет, это только глупец, только поэт, болтающий все, что взбредает ему в голову, через шутовскую маску, двигающийся на подмостках из лживых слов, скользящий вокруг да около правды, среди декораций поддельного неба…»

С тех пор, то есть с «Die Geburt der Tragoedie», проблема актера, — свидетельствует Ницше, — беспокоили его больше всего.

Чистосердечная ложь, любовь к притворству, вспыхивающая как сила, оттеняющая в сторону так называемый «характер», избыток всякого рода способности к приспособлению… — всему этому Ницше стал, со временем, придавать первостепенное жизненное значение. Взгляд человечества, — говорит он, — был до сих пор недостаточно остер, для того, чтоб увидеть, что самые могущественные люди были великими актерами, а самые интересные и безумные периоды истории, — когда актеры были настоящими господами!.. Уважайте актеров, — завещает Ницше, — и помните, что лучшая маска, какую только мы можем видеть, это — наше собственное лицо!..

«Всякий глубокий ум, — по мнению Ницше, — нуждается в маске! Все глубокое любит маску! Самые {126} глубокие вещи питают даже ненависть к образу и подобию!»

Нужно ли говорить, что подобные мысли заставляли большинство критиков доказывать Ницше всю ложность проповедываемого им учения.

На это он отвечал, что «ложность суждения еще не служит возражением против самого суждения…», что важна не правдивость суждения, а то, насколько данное суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь… содействует воспитанию вида… что «отречение от ложных суждений равносильно отречению от жизни, равносильно отрицанию жизни». — «Мы, — восклицает Ницше, — коренным образом и издревле сжились с ложью! Или, выражаясь добродетельнее и лицемернее: мы более артисты, нежели это нам известно».

Если это спорно в отношении других, то в отношении Ницше это, разумеется, сущая правда: он сам быть может, не подозревал, насколько он оказывался артистом, только эстетом в момент, когда выступал, казалось бы, лишь как философ, трезво и нелицеприятно переоценивающий привычные нам и дорогие всему человечеству ценности.

Этому не приходится удивляться, если иметь в виду, что, будучи уже в зрелом возрасте, Ницше все еще колебался, чему отдать предпочтение при выборе карьеры: музыке (он был композитором), поэзии (он был отличным поэтом) или… философии.

Достаточно вспомнить, что даже в философии его первым сочинением было «Рождение трагедии из духа музыки», т. е. чисто эстетическое сочинение.

Он был самым настоящим артистом, — артистом «par excellence» (как любил он выражаться, прибегая к французскому языку) и таковым остался при решении {127} даже такого вопроса, как вопрос о форме нравственности: «Сильно развитое эстетическое чувство, — проповедует он в “Menschliches allzu Menschliches”, — должно выбирать между многими формами нравственности, т. к. (именно) оно (эстетическое чувство) имеет возможность сравнивать их между собою».

Этика, взвешиваемая на весах эстетики, — это ли не фантастический парадокс, вскрывающий окончательно сущность ницшеанства как артистического феномена!

{128} 9. Об Иоанне Крестителе (Иване Купале)[102]

Наши сердца сегодня обращены к Иоанну Крестителю, — Патрону нашего славного Ордена! как слух сегодня обращен ко Гласу вопиющего в пустыне, а наши помыслы — ко дню основания нашего зодческого Объединения, под покровительством великого Предтечи нашей эры!

Вспомните-ка сегодня, во славу Его, об обстоятельствах возникновения нашего Ордена и отдадим себе хотя бы краткий отчет о его символическом значении!

Больше 200 лет тому назад, как вы знаете, в День Иоанна Крестителя, который мы празднуем сегодня, четыре ложи Лондона, члены коих были каменщиками, уже проникнутыми сознанием символики своего зодчества, собрались в таверне, под вывеской «Яблочное дерево». — После дружной и, надо думать, обстоятельной беседы, братья этих лож решили объединить их, положив тем начало Великой Ложе Англии. Среди них был старый Антони Сайер, хорошо понимавший должно быть, что именно он — Антони Сайер — был выбран Первым Великим Мастером объединенных масонских лож.

Значение этого объединения, под державным молотком Сайера, в Иоаннов День 1717‑го года, который мы с тех пор празднуем, поистине огромно для нас, ибо в этот день получила свое утверждение Центральная Власть в нашем Ордене, санкционировавшая правила того Послушания, коему мы обязаны следовать, как дисциплинированные каменщики, и {129} обосновывающая, в основных чертах, нашу методологическую символику Древне-Принятого Шотландского Ритуала.

Спрашивается, почему столь важное событие, имевшее на редкость благостные последствия, для ряда культурных народов, было приурочено ко Дню Рождения Иоанна Предтечи, именовавшемуся в России Иваном Купалой?

Разбираясь в этом вопросе, надо прежде всего иметь в виду, что этот День, когда христиане чествуют Иоанна Крестителя, был уже искони великим праздником, который человечество, с незапамятных времен своей духовной культуры, ознаменовало как День Летнего Солнцестояния.

То, что для нас с вами является естественным моментом календаря, представлялось людям некогда как таинственное явление, благополучному исходу коего надлежало помочь, в собственных людских интересах. Ибо Летнее Солнцестояние, совпадая с Солнцеворотом, грозило, после летнего плодородия, ослаблением солнечной мощи, постепенным оскудением Природы и, в конце концов, ее смертью. — Надо было пособить как-то Солнцу справиться с роковым ненастьем, выпадавшим на его долю, в середине лета, и многие народы, как, например, германцы и кельты, зажигали, спасения ради, магические факелы и катали по земле горящие деревянные колеса. Еще в наше время, кое-где во Франции, — отмечает Соломон Рейнах, в Истории Религий, — горящее колесо изображает, во время деревенских праздников, на Иоаннов День, солнце, которое катят к ближайшей реке, куда его бросают в помощь, — подчеркивает Рейнах, — к небесному огню, коему суждена борьба с глубиною вод.

У древних славян, в частности, в древней России и еще не так давно на Украине, праздник Ивана Купалы {130} являлся центральным моментом религиозно-обрядовой жизни. В этот День, у крещеного люда воскресали те языческие, искони укоренившиеся навыки страхования от напастей, какие были связаны с роковым Солнцеворотом, в разгар летнего благоденствия.

Густынская летопись XVII века, послание Иоанна Вишенского, в XVI веке, к князю Островскому, и другие памятники нашей письменности подробно говорят об этом магическом страховании.

Летописцы рассказывают, как в вечер, накануне 24‑го июня, то есть в канун дня Иоанна Предтечи, «собравшися младенцы и панны плетут себе венки из зелья резного, которые кладут на голову и опоясуются ими. Кладут и берутся за руки, и около огня оного скачут, спеваючи песни, в которых часто упоминают Купалу. А потом через оный огонь прескакуют, бесу оному Купале оферуют сами себе, и иных много вымыслов бесовских <бридких> на тот час на оных соборищах чинят, що неслушная и писмом подати».

Поучительно отметить, дорогие братья, что в ту годину, когда просвещенные вольные каменщики Англии собрались в таверне «Яблочное дерево», чтобы объединиться в понимании и чествовании Иоанна Предтечи, как последнего пророка, на рубеже Старого и Нового Завета, — на нашей родине поклонялись этому пророку, как языческому божеству, которое наши отцы Церкви имели полное основание, опираясь на народное поверье, считать за беса, за дьявола.

На самом деле — о чем говорило это поверье?

Оно говорило о том, что канун Ивана Купалы ознаменовывался такими волшебными явлениями, как, например, огненно-красный цветок, распускающийся на папоротнике, — цветок, дающий всеведение смельчаку, сорвавшему его глубоко ночью в лесу, где мерещится тогда, что деревья переходят с {131} места на место, перешептываясь шелестом листьев. — В ночь на Ивана Купалу знахари собирали такие лечебные коренья и травы, какие властны спасти хворых от смерти… Трава в полном соку, у нас, на Ивана Купалу, и люди, по наущению колдунов, купались, на здоровье, в ее обильной росе, пока их не понукали деды: «выходите на косовицу!»

Канун на Ивана Купалу прославился проказами нежити, леших, русалок, оборотней, которых так поэтично вывел на сцену Шекспир, в пьесе A midsummer’s night dream (которую неправильно переводят, как «Сон в летнюю ночь», вместо «Ночная грёза среди лета», т. е. как раз в канун дня Иоанна Крестителя).

Эта же нежить, резвящаяся в ночь перед Иоанновым Днем, вдохновила и Генриха Гейне, описавшего ее в «Атта Троль»:

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒