Любовь сильнее Смерти 4 страница

И от мудрецов слыхал я, — продолжает Сократ, — что мы мертвы и что тело наше — гроб».

Эти «мудрецы», упоминаемые Сократом, — разумеется, орфики; в том не может быть ни малейших сомнений!

Под сенью именно орфической мысли, а не чьей либо другой, могло созреть воззрение Сократа на освободительную функцию смерти, с которой он, опережая своих современников, говорит так ясно и вразумительно устами Платоновского «Федона» — «не есть ли смерть — освобождение и отделение души от тела? те, которые ищут более всего отвязать ее {150} (т. е. душу от тела), являются подлинными философами. Огромное домоганье философов в том именно и заключается, чтобы освободить и отделить душу от тела».

Я не знаю, нужно ли, после упоминания «Федона», говорить здесь, что, рядом с сократовскими, — в этом сочинении приведены почти все доказательства бессмертия души, какие только имелись в распоряжении гениальной мысли Платона! — Кому же из просвещенных людей неизвестно, что именно у Платона нашло себе классическое выражение — учение о том, что человек, по преимуществу, есть душа, а тело — только темница! и что между ними такое же соотношение, как между коконом и бабочкой!

Менее известно, пожалуй, заявление Платона в «Тимее», что тот, кто спускается в преисподнюю, не будучи посвящен и благословен, — погружается в грязную топь; «человек же чистый и посвященный избегает смерти и живет вместе с богами».

Это заявление позволяет предположить, что Платон не только был близок к орфическому учению, но был, по-видимому, и посвящен в орфико-элевсинские таинства. Тому доказательством — близость данной Платоновской апологии к элевсинскому изречению (430 и сл.), гласящему: «Блажен человек, который увидел (посвящение); но кто не посвящен и не принимает участия в таинствах, участь того после смерти будет другая в глухом мраке Гадеса».

Помимо сказанного, родственную связь между Платоновскими и орфическими учениями мы находим в их отношении к проблеме памяти. Каким путем, — спрашивает Платон, — человек опознает какой-нибудь предмет? И отвечает: путем воспоминания, ибо память является посредником между чувственным миром и идеальным, т. е. миром идей, где находится «идеальное» представление о {151} предмете. Для того, чтобы опознать, например, в дереве «дерево», надо сперва, по Платону, вспомнить идею, какую человек вообще составил себе о дереве, надо вспомнить сначала идею дерева, которая принадлежит не к земному (эмпирическому) миру, а к потустороннему (трансцендентному). Когда мы находим в двух предметах сходство, то это возможно лишь потому, что идея сходства присуща нашему уму, отражающему мир идей; в действительности же нет и не может быть двух похожих друг на друга предметов. И это потому, что в этом чувственном мире царствует разделение предметов и их различение; там же — в потустороннем, идеальном мире — божественное единство. Между этими мирами есть только одно связующее начало, в глазах Платона — это Память.

Что Платоновское учение о памяти развивалось своеобразным путем из орфического учения, — видно хотя бы их тех «загробных пропусков», на золотых пластинках, какие клались обычно в гроб членам орфических общин. Я позволю себе — аналогии ради — процитировать здесь сокращенно один из таких орфических «пропусков» в загробный мир.

«Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник…
… и к нему берегись приближаться!
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные страхи.
Им ты скажи: “Вы чада Земли и звездного неба;
Я же небесное семя, и ведом род мой самим вам!
Но иссыхаю от жажды и гибну. Дайте ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти”. Стражи
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых и восцарствуешь в сонме героев».

{152} «Небесное семя», — как называет себя стражам покойник у орфиков, — иссыхает от жажды воплощения в земном теле. Этому страждущему «семени» нужна живительная, воскрешающая влага: и оно находит ее в тех водах, что текут из озера Памяти. Живописное представление об живительных водах говорит нам о том же самом противоположении мира земного разделения потустороннему миру божественного единства, что мы находим и у Платона. Как у него, так и у орфиков понятие разделения соответственно забвению, а воссоединения — воспоминанию.

Рядом с приведенной аналогией, полезно отметить, что — в своем сочинении «Государство» — Платон определенно указывает на орфические мистерии, как на такие, в коих «разрешения и очищения от грехов» признаются имеющими значение для судьбы человеческих душ за порогом смерти.

Но если Платон с исключительным уважением относился к орфикам, — он, заодно с Аристофаном и Демосфеном, осмеивал так называемых орфеотелестов, подымая свой голос против мистического дилетантизма, широко распространившегося в Греции IV века. До нас даже дошел любопытнейший шарж на одного из таких дилетантов в «орфизме», а заодно и на обряды, практиковавшиеся среди его приверженцев. Так как у нас очень мало исторических данных о посвятительной практике орфиков, я позволю себе привести этот шарж, дабы дать о ней (хотя бы и несколько искаженное тенденцией) представление. — Дело идет об ораторе Эсхине, которого знаменитый Демосфен вышучивает в своей речи «О венце», издеваясь над былыми мистическими увлечениями своего противника.

«Достигнув зрелого возраста, — напоминает ему Демосфен, — ты бормотал по книжке причитания, в то время, как твоя мать посвящала неофитов, — надевал {153} по ночам оленью шкуру, причем прилежно прикладывался к священным кубкам; “очищал” посвящаемых, выпачкивая их грязью и отрубями, а потом, подняв их на ноги, приказывал им повторять: “зла избежал — благо стяжал”… Днем водил ты по улицам разубранные процессии, в венках из укропа и тополя, стискивая в руках змей и кружа их над головой, и взывая: “Эвой! Сабой!” и приплясывая в такт словам: “Аттэс, Гизс!” — как “зачинатель дифирамба” и “корицей фора”, и “плющеносец”, и “Вакхов пестун”. Так по крайней мере величали тебя набожные старушки, подносившие тебе пирожки и печенье, и лепешки медовые; — ведь за это одно кто не благословил бы своей судьбы?»

Знакомясь с этим Демосфеновским шаржем, я невольно остановил внимание на змеях, которых посвященный в тайны орфического Диониса «стискивал в руках». — Известно, что змея, в культе этого бога, символизировала одновременно и фаллос, и душу, таящуюся в подземном царстве, известно также, что оргиасты Диониса, следуя предписанию, разрывали, в начале лета, ехиду, и что со змеями в руках шли, в дионисийской процессии, мэнады, коим бог представлялся тогда как «младенец» и т. д. Но откуда взялся этот символический образ? — вот вопрос. Каково происхождение этих змей, коих мисты «стискивают руками»? — греческого ль оно роду или чужеземного?

Ответ на это я нашел, перелистывая историю религии в Египте: там сейчас же приковало к себе внимание изображение юного бога (почти «младенца»), который, стоя на двух «ехиднах» (не то ящерицах, не то крокодилах), держит руки врозь и стискивает каждой из них по две змеи. Имя этому египетскому богу — Горус или «Горус-дитя», и был он известен у греков под прозвищем «Герпократа» — бога потустороннего (зодиакального) света и молчания.

{154} Эта ритуальная мелочь, из посвятительной практики орфиков, как нельзя более соответствует упроченному в науке мнению о происхождении орфического учения из Древнего Египта.

Боюсь выйти из темы моего доклада, начав распространяться о генезисе орфизма в Элладе; но вместе с тем, не хочу упустить удобного случая, чтобы привести, по этому поводу слова Геродота, сказавшего: «общины, называющие себя орфическими и вакхическими на самом деле египетские и пифагорейские…» После этого классического свидетельства, не столь уж велика, хотя и несомненно почтенна заслуга P. Foucart’а, который открыл (в «Le Culte de Dionysos en Attique» изд. 1904 г.) целый ряд следов египетского влияния, запечатлевшихся на культе Диониса-Загрея. Но это влияние, — на взгляд Вяч. Иванова, — не древнее орфизма: орфики перенесли в реформированную ими религию Диониса лишь ряд представлений и обрядов, заимствованных ими у египтян, в святилищах Озириса и Изиды.

К этим данным о египетском влиянии познавательно, быть может, прибавить тот характер «посвятительной тайны», какой стал в Греции специфически-свойствен орфической общине, будучи явно заимствованным из культа того «советника египетских богов», который чтился, в верхнем Египте, под именем Тота, а в писаниях неоплатоников под именем Гермеса Триждымогучего (Трисмегиста).

Благодаря такому, я бы сказал, «герметическому» характеру орфизма, — в нашем распоряжении чрезвычайно мало первоисточников, сюда относящихся, и мы знаем об обширной (как утверждают) литературе орфиков лишь по отрывкам из их гимнов, по случайным цитатам из Ономакрита и пифагорейца Керкопса, да по упоминаниям, встречающимся у Геродота, {155} у Климента Александрийского, у схолиаста Свиды и у Эпигена.

На основании всех этих данных, все же возможно представить себе эту сплоченную, тайную и исключительно могучую общину орфиков чем-то крайне близким — по просветительному духу и своей конспиративности — «братству вольных каменщиков».

Не смею утверждать, но думаю, что, может быть, в этой как раз аналогии надо искать объяснение того огромного реформаторского влияния, какое «братство орфиков» оказало не только на строй античного мира, но и на строй того мира, какой пришел ему на смену, ибо, — как констатирует не раз уже цитированный мною Вячеслав Иванов, — «развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства». «Целью орфической общины, — говорит он, — было истолковывать откровение о Дионисе растерзанном, как мировое вселенское таинство божественного страдания и воскресения».

Самое же замечательное, — я бы сказал бы, — в орфизме, как в подготовительном откровении к христианству, это — та проповедь единобожия, которое хоть и внушалось религией Израиля, но далеко не так безоговорочно, как полагают читатели Библии, где, казалось бы, не может быть и речи о каком-либо другом божестве, кроме Яхве, — представляется, в День Всепрощения, приносить жертву не только Яхве, но и проклятому им демону Азазелу! (Этому демону, в его сопоставлении с Дионисом, я посвятил, как вы м. б. знаете, целую книгу, изданную еще в 1924 году в Ленинграде).

Отношение орфиков к Единосущему Богу было, конечно, несколько завуалированным перед «профанами», {156} ибо, — как учил «Оракул» Аполлона Кларийского:

«Ведущим должно таить утешительных таинств уроки;
С малым обманом простому уму разуменье открыто.
Всех — говорите — превыше богов всемогущий Иао:
В зимнюю стужу Аидой зовут его; вешней порою —
Зевсом; он Гелиос летом; а осенью — пышный Адонис».

Перед лицом же друг друга, т. е. перед лицом «посвященных» в их тайну к таинствам, орфики преподавали:

«Знай: бог единый Зевс, бог единый Аид, бог единый —
Гелиос; бог Дионис — бог единый. Единый во всем бог:
Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?»

(«Eis Zeus, eis Aides, eis Helios, eis Dionusos, eis theos en pantessi!»)[104].

После этого, берет смущение, когда читаешь у Платона, в «Тимее», что великий философ разделял господствующие убеждения в отношении богов и признавал как космических, т. е. видимых богов (землю и звезды), так и невидимых богов теогонии, приписывая им вечное существование. Но того требовала тайна. Держись ее Сократ — он не выпил бы чаши яда.

Почему-то принято утверждать, что Платонова идея Бога не подается точному определению; при этом словно ненароком замалчивается учение Платона о Демиурге, который, согласно этому учению, {157} сотворил самолично богов, чтобы те потом, с свою очередь, создали и людей и прочие существа.

Пред таким натянутым компромиссом между единобожием и многобожием проникаешься сугубым почтением к орфической мысли о Боге, который возник из наблюдаемого в мире примирения Дионисовского Дифференциала с Аполлонийским Интегралом. Мы знаем, что этим примирением греки были обязаны легендарному гению Орфея: и потому не слишком удивимся, узнав, что в первые века христианства Иисус изображался нередко именно в виде Орфея, т. е. безбородым юношей, с фригийским колпаком на голове и лирой в руках.

{158} 11. О любви к человечеству[105]

Тезисы

1. Можно ли любить человечество? — Что оно собой представляет? — От чистой абстракции к живому организму. (Спор филантропа с мизантропом).

2. Лев Толстой и его загадочные «Записки сумасшедшего», где спасение от страха смерти обретается в любви к человечеству.

3. «Записки сумасшедшего» Л. Толстого при свете орфической истины, изложенной философом Анаксимандром: наша индивидуальность ведет свое начало от расчленения Единосущного; умирая, мы возвращаемся к предустановленному мировому порядку, сливаясь в Единосущном. Почему «на людях и смерть красна»? Почему любовь сильнее смерти?

4. Гений Аристотеля, сказавшийся в определении человека, как «общественное животное». Жан-Жак Руссо и его наивное представление о «естественном состоянии» людей, якобы заключивших некогда «общественный договор». Критика «первой эмпириокритической аксиомы» Авенариуса как «аксиомы» противоречащей истине.

5. От Менения Агриппы до Герберта Спенсера, видевших в «обществе» самостоятельный «организм». Каждый из нас, будучи смертной клеточкой в сравнительно бессмертном организме, какой представляет собой человечество, не может не любить его.

Заключение.

{159} Доклад

Когда думаешь о любви к человечеству как о некоей ценности, на ум приходит ценность «стертой монеты», которую узнаешь лишь по общим чертам, а не по знаку, выражающему ее ценность, не по весу, свойственному данной монете, не по ее рельефу, ощутимому на ощупь.

Мы не глядя принимаем такую «стертую монету» за «чистую монету» и таким же образом расплачиваемся ею, не задаваясь вопросом о подлинной, а не условной покупательной стоимости, о том, имеет ли еще законное хождение эта «стертая монета», какую нам то и дело подсовывают при купле-продаже.

Любовь к человечеству принадлежит к понятиям, в которых мы так же мало разбираемся, пользуясь ими, как и в «стертых монетах», образующих «мелочь». Эта аналогия как нельзя более убедительна, потому что если «стертая монета» не «мелочь», если перед нами окажется золотая монета или нумизматическая редкость, — наше отношение к «стертой монете» выходит из стадии равнодушия.

Но любовь к человечеству стала, если не для всего человечества, то для большинства его, сущей мелочью, тою «стертой монетой», в какой недосуг и неохота разбираться.

А между тем мы, при всяком удобном случае, а то и вовсе всуе, готовы прибегать к такому бесспорному, казалось бы, аргументу, как «любовь к человечеству».

Но прежде всего позволительно спросить себя, что такое само «человечество», в подлинном смысле этого слова, и какое оно имеет отношение к каждому из нас.

Толковые словари (и в их числе наш Владимир Даль, например) утверждают, что «человечество» это «все люди, вместе взятые».

{160} Такое определение я считаю совершенно неверным. И в самом деле: когда я испытываю любовь к человечеству, я тем самым отнюдь не испытываю любовь ко всем людям, вместе взятым, ибо среди них имеются и хорошие люди, и отъявленные негодяи.

Человечество значит, как мы сейчас лишний раз убедимся, гораздо больше, чем «все люди, вместе взятые». Это понятие находится по ту сторону всякой статистики, включая и «моральную статистику» Lambert’а Quйtelet.

Человечество определяется тем мистическим числом, которое на много больше суммы всех его слагаемых. И вместе с тем, оно оказывается отнюдь не безразличной, для нашего сердца, абстракцией, как с этим может согласиться каждый, кто примерно вник в самую сущность человечества, с которым мы кровно связаны (не логически связаны, а кровно!)

Однако, как это ни странно, мало кто, в суете отвлекающих его забот, дает себе труд такого примерного проникновения в понятие «человечества».

Я должен откровенно сознаться, что лишь совсем недавно, — эдак к 50‑ти годам, — человечество перестало мне казаться абстракцией и зажило в моем сознании как могучий организм, полный неиссякаемой энергии, тепла, всепокоряющей силы и обаяния. Не хочу скрывать, это был трудный и длительный процесс, — процесс осознания человечества как живого существа, с которым я отождествляюсь, как одна из смертных клеточек этого бессмертного, по сравнению со мной, организма.

До того, как этот процесс закончился, у врат Истины, во мне сплошь и рядом состязались два неуступчивых спорщика, сильно смущавших мой душевный покой.

— Какое такое «человечество»? — издевался один из спорщиков, — где вы его видели, это самое человечество? {161} Где его вообще можно видеть? т. е. я хочу сказать — целиком, в лице двух миллиардов обитателей нашей планеты?.. Фикция! и больше ничего! — Говорят «человечество», «человечество», а никто это человечество и увидеть толком не в состоянии!.. Вы утверждаете: можно вообразить его! Но эдак мало ли что можно вообразить! Если пьяница допьется до «чертиков», т. е. до «белой горячки», — мало ли что тогда померещится! Это еще не значит, что черти и впрямь существуют!.. А вы еще требуете любить этих самых чертей, т. е. я хочу сказать — это воображаемое человечество!

— Ошибаетесь! — отвечал другой спорщик, — если я не в состоянии увидеть целиком всю армию, которая сражается «в двух шагах» от меня, это еще не доказывает, что ее вовсе не существует. Незачем видеть все человечество: достаточно увидеть одну, другую часть его, — один осколочек, — чтобы по частям вообразить себе целое.

— Понимаю, — иронизировал первый спорщик, — не к чему осушать бочку вина, чтоб узнать его вкус и «букет», когда достаточно для того одной рюмочки. Это вы хотите сказать?.. Соглашаюсь, чтобы не затягивать спора. Но тот, кто знает, что такое толпа, — этот истый осколочек человечества, — кто знает ее площадной «вкус» и тошнотворный «букет», тот и по одной такой «рюмочке» может составить себе представление о подобной «бочке вина»… И ну ее к дьяволу! — Забыли вы что ли римскую толпу, обвиняющую христиан в поджоге Вечного Города? забыли толпу альбигойцев, возводящих на евреев нелепейший поклеп? забыли толпу анабаптистов Мюнцера, во времена Реформации, или толпу революционеров Журдана, во времена Террора?.. Вот оно где, ваше пресловутое человечество, в его назидательных осколках! А вы требуете любви к нему!.. Вы что же вовсе {162} не читали Тарда? ни его «Преступленье толпы», ни его «Мнение и толпа».

— Вы говорите, — не сдавался первый из спорщиков, — о толпе, подпавшей внушенью безумцев или отъявленных негодяев…

— Но толпа только и делает, что подпадает под всякого рода внушения!.. В то время, как индивид прекословит и сопротивляется чужому внушенью, — толпа сдается перед ним, чтобы действовать как стадо баранов.

— Толпа подвержена хорошему внушенью в равной мере, как и худому; — все зависит от вожаков толпы, от ее пастырей и учителей.

— Ну что вы мне рассказываете! — возразил первый спорщик, — уж лучшего пастыря, чем Иисус Христос не придумать! А чем кончилась его миссия? Толпа распяла Учителя, внушавшего ей добро, и предпочла освободить, вместо Него, разбойника! Вот и толкуйте, после этого, о хорошем внушенье! Ведь это же сущий скандал, подобного которому не знает история! — даже отравленье Сократа, по наущенью толпы, бледнеет перед таким безобразием! А вы восхваляете человечество! — Нашли себе «кумирчик», нечего сказать!

— Человечество, — поучал другой спорщик, — это множество людей, а вовсе не множество толп их!.. Вы ссылаетесь на Тарда. А кто как не Тард обратил вниманье, что самые порядочные люди, собравшись в толпу, легко поддаются преступным соблазнам и обнаруживают жестокость, на какую, в отдельности, не способны!

— Так вы же повторяете мою мысль: можно любить отдельного человека, но никак не все человечество, т. е. массу, толпу или великие множество. «Сила личности, — учил Б. Сидис, в своей “Психологии внушения”, — обратно пропорциональна числу соединенных {163} людей. Этот закон верен не только для толпы, но и для высокоорганизованных масс». Ибо «если что дает нам яркое сознание нашей индивидуальности, то это наши произвольные движения». Когда мы хотим загипнотизировать кого-нибудь, мы ограничиваем его произвольные движения, требуем, чтобы человек сидел спокойно, не разговаривал и пр. И в толпе мы наблюдаем то же самое; наши произвольные движения в толпе ограничены, чем весьма облегчается наша внушаемость и вызывается сужение нашего поля сознания, при этом «чем толпа больше, тем больше это ограничение» и, значит, «тем ниже падает индивидуальное я». В связи с этим понятно, что не столько в больших социальных организмах появляются яркие, независимые индивидуальности, сколько в маленьких. «Не в Древнем Египте, Вавилоне, Ассирии, Персии следует искать великих людей, но в маленьких общинах древней Греции и Иудеи».

— И все же ваше представление о человечестве совершенно неверно! — заключал другой спорщик. — Вы валите все в одну кучу, — в пыль, грязь, — что называется «комком да в кучку, на скорую ручку», и получаете, в результате, кучу мусора, мешанины, каких-то отбросов человечества, а не само человечество.

— Ну, а у вас какое представление о человечестве?

— У меня? — Уж если говорить о «куче», то скорее это куча ребят, малолетних ребят, которые возятся на берегу океана, бессильные заглянуть в его тайны, строят, балуясь, песчаные города, которые уничтожит ближайший прилив, играют в ракушки, выбрасываемые волною, принимают их за сокровища Царя Морского, ссорятся из-за них, плачут, смеются и — как это ни странно — обнаруживают, вместе взятые, удивительную сообразительность, трудоспособность и бесстрашие, в обществе себе равных. Им хорошо {164} быть друг с другом, когда они чувствуют себя в куче, чувствуют себя в силе, от своего несметного сборища, и сознают, что сделаны из того же теста.

— Странное представление о человечестве! и настолько нелестное, что хочется за него заступиться!

— С какой стороны?

— Ну хотя бы с той, что не все же индивиды, составляющие человечество, глупенькие дети, не отдающие себе отчета в окружающем!.. Обращу к вам ваш же упрек: вы валите всех в одну кучу, обезличивающую, нивелирующую, где все острижены под одну гребенку: и жалкий обыватель провинциального захолустья, и сам великий Ньютон!

— Ньютон?.. Не я как раз имел в виду Ньютона, говоря о человечестве, как о куче детей!.. Или вы забыли, что Ньютон, даже на вершине славы, открыв уже закон всемирного тяготения, все еще сравнивал себя с ребенком, играющим ракушками, на берегу таинственного Океана.?

Гм… Ну что же, — коли сам Ньютон сравнил себя с ребенком, — надо, стало быть, любить человечество! ничего не поделаешь.

Его и нельзя не любить, хотя бы потому, что оно означает не только «всех людей, вместе взятых» (как утверждает В. Даль), но и их «добрые свойства, милосердие, любовь к ближнему и сочувствие». Загляните в тот же словарь Даля или в старинный словарь John’а Walker (humanity — «Kindness, tandress», или в энциклопедию Larousse (humamte — «amour denos semblalles, bonte, bienveillance») и вы убедитесь, что само понятие «человечества» (humanite) сопряжено с понятием любви, с самой любовью к нему.

И эта любовь тем понятнее для нас, чем яснее мы видим, что критерием всякой любви является отождествление любящего с любимым существом; — например, мы любим Бога, а не просто преклоняемся {165} перед Его могуществом, лишь тогда, когда Бог вочеловечился, т. е. когда между нами и Им обретается родственная связь, допускающая отождествление его со страдающим Богочеловеком. — И то же самое надо признать и в отношении человечества, с которым мы невольно отождествляем себя, как капля воды могла бы отождествить себя с той массой ее, какая образует реки, моря и океаны.

— Но не все же склонны тем не менее к такому отождествлению себя с человечеством! — возразят некоторые.

— Тем хуже для них! — отвечу я.

— Почему? — спросит мизантроп-эгоист.

На этот вопрос дал хороший ответ Лев Толстой. Правда, — только намеком и притом намеком, похожим на бред сумасшедшего, но как ни как, а верный и мудрый ответ.

Мало кто знает, а еще меньше — кого заставил задуматься рассказ Льва Толстого «Записки сумасшедшего». А между тем этот рассказ совершенно исключительной ценности!

Передавать художественное произведение «своими словами» — грех перед искусством, ибо, как полагал тот же Толстой, если бы можно было рассказать художественное произведение по-другому, чем оно сочинено, это значило бы, что в нем ничего отличительного, в художественном отношении, не имеется и все сводится не к оригинальной передаче фабулы, не к рассказу, основанному на ней, а к самой фабуле.

В «Записках сумасшедшего», однако, содержание настолько доминирует над формой, что никакого греха против беллетристики мы не совершим, если перескажем основное содержание этих Толстовских «Записок» вкратце.

Жил‑был какой-то мелкопоместный дворянин, «как все», и ничего за ним, до 35‑ти лет «заметно не {166} было». Только в раннем детстве было с ним нечто похожее на последующий, в зрелые годы, душевный кризис.

«Помню, раз я ложился спать, — повествует герой этих “Записок сумасшедшего”, — мне было пять или шесть лет… Я затих и думал: “Я люблю няню, няня любит меня и Митеньку, а Митенька любит меня и няню. А няня любит Тараса; а я люблю Тараса, и Митенька любит. А Тарас любит меня и няню. А мама любит меня и няню. А няня любит маму, и меня, и папу. И все любят, и всем хорошо. И вдруг я слышу, вбегает экономка и с сердцем кричит что-то об сахарнице, и няня с сердцем говорит, что она не брала ее. И мне становится и больно, и страшно, и непонятно, и ужас, холодный ужас находит на меня, и я прячусь с головой под одеяло. Но и в темноте одеяла мне не легчает… Я стал рыдать, рыдать, и долго никто не мог меня успокоить. Вот эти-то рыдания, это отчаяние были первыми припадками моего теперешнего сумасшествия…”» Потом «все прошло». Но «на десятом году моей женитьбы случился со мной первый припадок после моего детства. Мы скопили с женой деньги… и решили купить имение. Мне хотелось купить так, чтобы доход или лес с именья покрыл бы покупку, и я бы получил имение даром. Я искал такого дурака, который бы не знал толку, и как мне показалось, что я нашел такого. Именье с большими лесами продавалось в Пензенской губернии. Я собрался и поехал».

И вот тут, в дороге, с героем случается нечто неожиданное. «Зачем я сюда заехал? — терзается он, в Арзамасе, не будучи в состоянии заснуть в неприглядной гостинице. — Куда я везу себя? от чего, куда я убегаю? я убегаю от чего-то страшного и не могу убежать… Я вышел в коридор, думая уйти от того, что мучило меня. Но оно вышло за мной и омрачило {167} все. Мне так же, еще больше страшно было. Да что это за глупость, сказал я себе. Чего я тоскую, чего боюсь? — Меня, — неслышно отвечал голос смерти. “Я тут”. Мороз подрал меня по коже. Да, смерти, она придет, она — вот она, а ее не должно быть… Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть. И это внутреннее раздирание было ужасно… Кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, это умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливаются в одно».

Здесь Лев Толстой дописывается до невероятных, для его стиля «футуристических» откровений, характеризуя ужас как «красный, белый, квадратный».

Потом герой «Записок сумасшедшего» начал жить по-прежнему, «но страх этой тоски висел» над ним с тех пор всегда.

Поехав неожиданно в Москву, он провел там «ужасную ночь, хуже арзамасовской…»… «Зачем же жизнь? — думал он. — Умереть? Убить себя сейчас же? Боюсь. Дожидаться смерти, когда придет? Боюсь еще хуже. Жить, стало быть, зачем? Чтоб умереть? Я не выходил из этого круга…»

Раз приехал к нему сосед-охотник с гончими на волков. На охоте герой «Записок» заблудился. — «Я устал, весь в поту, остановиться — замерзнешь; идти — силы ослабевают… Я испугался, остановился, и на меня нашел весь арзамасский и московский ужас, но во сто раз больше… Смерть здесь? не хочу. Зачем смерть? Что смерть? Я хотел по-прежнему допрашивать, упрекать Бога, но тут я вдруг почувствовал, что я не смею, не должен, что считаться с ним нельзя, сто Он сказал, что нужно, что я один виноват… Ужас продолжался недолго… Я вышел на край, на дорогу. Руки и ноги все так же дрожали, и сердце билось. Но мне радостно было, я дошел до охотников, мы вернулись {168} домой. Я был весел, но знал, что у меня есть что-то радостное, что я разберу, когда останусь один… С тех пор я начал читать священное писание…»

Под влиянием этого перерождения, начавшегося, когда герой Толстого вышел на дорогу и соединился с ближними, с которыми разлучило его заблуждение, он вновь поехал покупать имение. «Особенно выгодно было то, что у крестьян земли было только огороды. Я понял, что они должны были даром, за пастьбу убирать поля помещика, — сообразил покупщик. — Поехал домой, встретил старуху… Она рассказала о своей нужде… Когда (я) стал рассказывать жене о выгодах именья, устыдился. Мне мерзко стало. Я сказал, что не могу купить этого именья, потому что выгода наша будет основана на нищете и горе людей. Я сказал это и вдруг меня просветила истина того, что я сказал, — главное истина того, что мужики так же хотят жить, как мы, что они — люди, братья, сыны Отца, как сказано в Евангелии. Вдруг как что-то давно щемившее меня оторвалось у меня, точно родилось. Жена сердилась, ругала меня. А мне стало радостно. Это было начало моего сумасшествия. Но полное сумасшествие мое началось еще позднее, через месяц после этого, оно началось с того, что я поехал в церковь, стоял обедню и хорошо молился… Потом пошли к кресту, стали толкаться, потом на выходе нищие были. И мне вдруг ясно стало, что этого всего не должно быть. Мало того, что этого не должно быть, что этого нет; а нет этого, то нет и смерти, и страха, и нет во мне больше прежнего раздирания, и я не боюсь уже ничего. Тут уж совсем свет осветил меня, и я стал тем, что есть. Если нет этого ничего, то нет прежде всего во мне. Тут же, на паперти, я роздал, что у меня было, тридцать пять рублей нищим и пошел домой пешком, разговаривая с народом…»

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒