Любовь сильнее Смерти 3 страница

«Было время полнолунья,
В ночь святого Иоанна.
В час, когда долиной духов,
Мчится дикая охота».

Все эти сказания и много других отражались на главнейших обрядах, традиционно справлявшихся ко Дню Солнцестояния в языческой и полуязыческой древности.

Нужны ли были они для народа?

Они были для него необходимы.

Почему?

Потому что подобно тому, как мифология делала наглядным для человека неученого, возникновение миров, как эпос разъяснял ему происхождение определенной эры, а историческая легенда — эпох и государств, — так равно и астрология для календарных дней выработала, — по мнению Гуго Винклера (этого глашатая «Духовной культуры Вавилона»), — упрощенно-наглядное объяснение: устраивались процессии, {132} и перед народом разыгрывались небесные события, которые праздновались в определенный день; особенно же старательно это совершалось в знаменательные дни четырех четвертей года: двух Солнцестояний (зимнего и летнего) и двух Равноденствий (весеннего и осеннего).

Если в День Солнцестояния, приходящийся на День Ивана Купалы, горят огни Ивановой Ночи, в виде ярких костров, и женихи с невестами прыгают через эти огни, то это надо понимать в том смысле, что солнце, во время летнего его стояния, находится, по древнему халдейскому воззрению, в области Огня, в противоположность зимнему солнцестоянию, когда оно находится в области Воды. Во время Летнего Солнцестояния, — по древнему счислению, — наблюдаются огненный дождь, в образе звездного дождя «Персеид». В это время Солнце, проходя через область Огня, обручается с Луною. И, так как круговорот человеческой жизни пытается отразить, в религиозном рвении, круговорот астральной жизни, то здесь, как и на небе должно происходить нечто схожее: — в честь бракосочетающихся Солнца и Луны, а также в подражанье им, обрученные «проходят», прыгая, через огни Ивановой Ночи, зажженные в этот знаменательный срок Летнего Солнцестояния.

Если в этот День, около костра, на видном месте, втыкают в землю молодую ветку вербы, черноклена или тополя, обвешанную яркими лентами и венками, то это надо понимать как отголосок глубоко древнего чествования, в середине лета, солнечного божества, называвшегося у вавилонян Таммуз (что означает «молодая ветвь» — «Ду’ узу»), а у египтян Озирис (что означает «безлиственное дерево» — «Дэ‑ду»). То и другое божество одинаково символизировали «весеннюю растительность», умирали в расцвете жизни от враждебных им сил и порывали в {133} преисподней узы Смерти, чтобы вернуться потом на землю в своих весенних уборах.

Не буду задерживаться на экзегезе других обрядовых деталей этого знаменательного Дня, как то: огненный цветок папоротника, появление светляков в канун Летнего Солнцестояния, и на прочих деталях, и без того ясных, в своей символике. Скажу только одно: — совершив три экскурсии в России по собиранию остатков нашего священного некогда обрядового театра, я ни разу не встречался у крестьян с бессмыслицей на их обрядовых «представлениях» (ни в драматическом действии, ни в песенном сказе, ни в костюмировке и масках).

Правда, «актеры» здесь не отдавали себе должного отчета в значении того или другого обряда, толкуя их по-своему и крайне произвольно порою, действуя как бы автоматически, по вековой инерции. Но… можно ль относиться строго к несознательности простых крестьян, исполнявших, скажем, тот же обряд на Ивана Куполу, связанный с Праздником Солнцестояния, если мы сами порою, — мы посвященные в символику астральных феноменов, — забываем, входя в храм и приближаясь рассчитанными шагами к Востоку, что шаги эти не что иное как символ видимого движения солнца по небесному пути и его двуекратного Солнцестояния.

Заканчивая свою речь, во славу нашего Патрона, я замечаю, что говорил больше о языческих чертах Ивана Купалы, чем о библейских Иоанна Крестителя. — Постараюсь же вкратце наверстать упущенное!

В одной из своих работ о посвятительном ритуале шотландского масонства, наш старший Д. А. Шереметев напоминает, что священной традиции Израиля свойственно считать человека не существующим, покуда ему не дано Имени. Ибо Имя определяет сущность человека и раскрывает сокровенный смысл {134} его личности. Каков же, спрашивается смысл, смысл Пророка Иоанна как «Гласа вопиющего в пустыне». «Он будет велик перед господом», — вещал ангел Гавриил об Иоанне отцу его, священнику Захарию, прибавив «и исполнится он Духа Святого и еще от чрева матери своей».

И когда младенец родился из чрева престарелой Елизаветы, то и она и сам священник Захария дали имя ему Иоанна, или (точнее) Иоханна, что значит «я убил». Это имя как бы предопределило Иоанна для священной миссии Крестителя Господня, ибо «трансцендентальное значение крещения Иисуса есть, — по словам брата Д. А. Шереметева, — консеракция символа агнца, принесенного в жертву и от века закланного для спасения мира». Имя же Агнца Иисуса — Иасуана, значит (соответственно и вместе с тем противоположность имени Иоханна) «ищущий стать жертвою».

В той же традиции Израиля, символами двух начал — Пассивного и Действенного — являются две жены Авраама: Сарра и Агарь. В санскритском переводе Агарь-Сагара означает «спящие воды», «мертвое море», а Сарра (Саравати) — «вода живая».

Брат Д. А. Шереметев, разбираясь в этих именах и их символике, очень кстати заостряет наше внимание на том обстоятельстве, что в русских сказках для возвращения человека к жизни его опрыскивают сначала «мертвой водой», а потом — «живой».

Подобно тому, как престарелая Сарра рождает Исаака, — имя означающее, по-санскритски, «ищущий стать жертвою», — а молодая Агарь рождает «Измаила» что значит «Владыка» (Иса) Пассивного Начала (Ма), — престарелая Елизавета чудом рождает Иоанна Крестителя, олицетворяющего Глагол предвечного Пассивного Начала, а молодая Мария рождает Иисуса, олицетворяющего Глагол Божественного {135} Могущества (Глагол Огненный, в аспекте очищения и спасения).

Иоанн лишь открывает Путь к Спасению, каковым является, как мы знаем со слов Иисуса, Он Сам. И в Писании недаром сказано, что пророки были только до Иоанна Крестителя, ибо после него свободному духу человека были уже открыты возможности избегнуть страшный закон Астрального Рока, грозящий, после «Летнего Солноворота», гибелью в «глубине вод» светозарного солнца, в его символическом аспекте.

В этих данных, и только в них, надо искать объяснения, почему библейский Праздник Иоанна Крестителя, возникший на фундаменте древне-языческого Праздника Летнего Солнцестояния и Солноворота стал Праздником масонов, признавшим в Великом Пророке, — этом живом Рубеже между Ветхим и Новым Заветами, — своего Покровителя, Учителя и Святого.

{136} 10. Об орфическом учении в связи с древнегреческой философией
(Миф о Дионисе в религиозно-философском понимании)[103]

[План]

1. О зависимости философии от религии. (Введение).

2. Боги Гомера и отношение к мифологии тайной общины орфиков.

3. Элевсинские мистерии в ортодоксальном понимании и орфическом.

Пример трансформации, — под влиянием орфиков, — сакральной мифологемы в углубленную философему.

4. «Подрывная» работа орфической мысли; ее воздействие на религиозный культ и дух эллинского вероисповедания (Исторические примеры).

5. Дионис-Загрей как тематический герой орфического учения.

6. Миф о Дионисовских «страстях расчленения» и тайное учение о «паки-рождении» (палингенесис).

7. Философия Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла и Сократа в свете орфического учения.

8. Платон и орфизм.

9. О египетском происхождении орфического учения и об орфическом происхождении христианства.

10. Тайное единобожие орфиков и христианский символ апологии Орфея.

Доклад

Можно конечно не соглашаться с марксистами, которые смотрят на философию, как на служанку богословия (ancilla theologiae), но вместе с тем трудно {137} не признать того факта, что философия любой страны зависит в огромной мере от тех принципов, какие обусловлены в ней ее религиозным укладом и которые, доминируя над всей жизнью данной страны, не могут тем самым не влиять и на философское мировоззрение ее духовных вождей.

И правда! —

Стоит только вспомнить, хотя бы в самых беглых чертах, нашу западноевропейскую философию в лице, скажем, Фомы Аквинского, архиепископа Беркли, Паскаля, Лейбница, Канта и др., чтобы увидеть воочию связь их учений с нашей христианской религией.

То же самое приходится сказать и про индусскую философию: — вся индусская метафизика, те же «упанишады» Ката, Чхандогья и «Ихадараньяка» развились в недрах религии, по отношению к которой философы или старались совсем не выходить из круга идей священных писаний, или лишь пытались свободно развивать ведийское мировоззрение, или же, как исключение, исходя из всепринятого религиозного образа мышления, пробовали критиковать его методы и результаты.

Такой же зависимости от религии древней Эллады, такого же влияния древнегреческой религии на философию мы вправе ожидать и на родине Сократа, Платона, Аристотеля.

И действительно: — как показывает Д. Шантепи де ла Сосэй в своей «Истории Религий», уже «древнейшая греческая философия была связана с религиозным культом».

Но тут нас должно взять огромное недоумение, и мы вправе спросить себя: — каким образом детски-наивная, на первый взгляд, мифология Эллады, с ее легкомысленными, малопочтенными олимпийцами, которые довольствовались, говоря откровенно, {138} крайне внешним культом, — каким образом такая религия могла оказаться той самой почвой, на которой способна была возникнуть и развиться до чрезвычайных высот одна из самых удивительных в мире, по глубине своей, философия?

В самом деле! — как мы знаем из сравнительной истории религий, отношение к богам у греков, разделявших Гомеровское мировоззрение, было действительно чересчур внешним, чтобы можно было говорить об истинном благочестии, имевшем духовное значение. Я позволил бы себе даже сказать, что подобного рода религия, как она рисуется нам у автора «Илиады», способна обусловить собой в лучшем случае квиетическую философию Эпикура, да и то в ее самом поверхностном, вульгарно-расхожем понимании.

Загадка?.. А между тем дело объясняется очень просто: — религия, которую запечатлел, в назидание нам, легендарный Гомер, которая навеки прославлена им в лице ее и в самом деле бессмертных ныне богов и богинь, — эта религия претерпела радикальное изменение к тому времени, когда на почве ее стали появляться богатые всходы древне-эллинской мудрости! — Прежде чем это знаменательное событие смогло иметь место в истории, нужен был долгий срок, пока наивный, светлый Гомеровский мир не потерял наконец свою убедительность в глазах верующих, пока он не отошел со всей своей чувственной мифологией в область искусства и остался в качестве вероисповедной реальности, достоянием одних лишь простых, неискушенных в мышлении людей.

Это случилось лишь после того, как — на равных правах с Гомеровскими богами — вошел в их пестрый круг таинственный иностранец — неистовый Дионис, столь противоположный, в культовом отношении, величаво-спокойному Аполлону! Случилось это после {139} того, как этих непримиримых, казалось, богов примирил и даже отождествил, в глазах тайно-верующих, божественный Орфей, — «пророк Диониса», и лишь после того, как, по имени этого Примирителя, возник могучий священный союз, положивший начало орфическому учению.

«Едва ли найдется проблема большей важности для истории духовной культуры, — говорит Теодор Гомперц в своей “Истории античной философии” (имея в виду не только эллинский мир, но все человечество, — нежели вопрос о происхождении того пессимистического (в его взгляде на земную жизнь), аскетического и мистического направления, с которым должны были считаться уже древнейшие мыслители Ионии… и которое, по имени секты, решительней других ему приверженной, называют орфическим)».

Можно с полным основанием утверждать, что не будь в древности этого чреватого своим влиянием орфического учения, — не было бы в Греции и тех замечательных философских систем, которые легли потом в основу метафизических дисциплин нашей христианской эры.

Орфизм, в целом, образует мистическую теорию и даже некую теологию, которая, со всеми своими мифами, священными гимнами и правилами учения, оказала совершенно исключительное влияние на всю позднейшую литературу, как философскую, так и поэтическую.

Между орфическими догмами и мифами, с одной стороны, и философскими, космогоническими системами Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла, Пифагора — с другой, наблюдаются столь существенные точки соприкосновения, что их нельзя не рассматривать как продукты одного и того же творческого источника.

{140} Рядом с этим позволительно сомневаться, что стало бы с судьбою греческой трагедии, не будь гениальный Эсхил посвящен в тайны орфизма (если и не по принадлежности к иерархии мистов, то по мудрому усвоению орфических ценностей). — Мы не знаем, как сложилась бы тогда эволюция древнегреческой трагедии из священных «дромен», имея в виду такие философские вершины классической трагедии, как ее отношение к проблеме «вины и искупления», как ее трактовка Смерти в духе «Гения — избавителя», как и ее удивительное монотеистическое прозрение, заметное уже в хорах Эсхиловского «Агамемнона». — Недаром про Эсхила говорили (повторяя за Аристофаном), что дух его «вскормлен Элевсинскими мистериями», и даже обвиняли великого трагика в раскрытии их таинств перед непосвященными.

Не надо только думать, что тут имелись в виду древние, по смыслу, Элевсинские мистерии, где в образах Деметры и Иакха прославлялось столь прозаическое явление, как введение земледельческой и винодельческой культуры в древней Греции. Нет! — говоря про поэта, что дух его был «вскормлен Элевсинскими мистериями», имелись в виду не столько первобытно понимаемые Элевсинские таинства, сколько орфически осмысляемые их мистериальные символы, — символы, насквозь проникнутые тем новым духом, который, куда бы он ни проникал, изменял коренным образом известные до того представления.

Для того чтобы показать, как: примерно углублялись, в своей символике, и тем самым трансформировались, в своем значении, известные культовые институты древней Эллады, а равно и каким образом при этом данные мифологемы обращались, под влиянием орфиков, во внушительные философемы, — я позволю себе чуть-чуть задержать ваше внимание на этих самых Элевсинских мистериях.

{141} Всем набожным людям в Элладе был очень близок, как вы знаете, образ «матери-земли», в виде богини Деметры, у которой была чудесная дочка, покрывавшая каждый год землю новым растительным ковром. Звали ее, как вы верно помните, Персефоной, и была она с виду чрезвычайно привлекательна… настолько привлекательна, что когда ее увидел, за сбором цветов, некий Гадэс — прототип современных «гангстеров», — он силою утащил ее к себе, в подземное царство… Горю и слезам бедной Деметры, разумеется, не было границ. Не было границ и ее гневу, под влиянием которого Деметра лишила и людей, и богов земного плодородия. Положение создалось, в силу этого, настолько трагическое, что в дело принужден был вмешаться сам Зевс (бывший некогда возлюбленным Деметры), который и понудил Гадэса в конце концов вернуть Персефону надземному миру. — Гадэс, делать нечего, уступил Олимпийцу, однако с оговоркой, чтобы треть года Персефона оставалась с ним, под землею, а две трети — на земле.

Вот и все! Т. е. все — в основных чертах, так как это мифологическое сказание осложнено, как известно, еще многими второстепенными лицами и происшествиями, например появлением некоего Триптолема — ученика Деметры, который прославился яко «бог троекратного вспахивания»; или еще появлением Якха (отождествленного потом с Дионисом), который находился в родстве с Персефоной и слыл «богом сельской культуры».

Вся эта мифологема, изображавшаяся образно на Элевсинских мистериях, не представляла трудности для расшифровки. — Едва ли может быть сомнение, что похищение Персефоны и последовавший за примирением договор с Гадэсом должны были изображать собою умирание растительности и восстановление ежегодного порядка явлений природы. Плач {142} Деметры — это осенний дождь, ее гнев и вопли — завывание зимней непогоды и т. п. Но эти природные процессы составляли только второстепенную сторону мистерий; главная же, по справедливому замечанию того же г. Шантепи де ля Соссей, — заключалась в изображении победы над природой, проявившейся в земледельческой культуре, представлявшей как бы ручательство за дальнейшее плодородие земли. Посланничество Триптолема, при этом, представляется как бы победным шествием по земле всех благ культуры и ставится наряду с путешествием Диониса.

Совсем другое понимание придало орфическое учение этой живописной и театральной мифологеме, разыгрывавшейся в Элевсине. — Для орфиков, — которые не только сами создавали философские мифы, но и известные всем мифы перерабатывали так, что они служили выражением их орфического мировоззрения, — мифологема, выводившая страсти Персефоны на Элевсинской сцене, являлась, в глубине своей, лишь скрытою философемой о должной гибели тела во имя спасенья души. — Ученые, руководители орфической общины утверждали, что в данном моменте Элевсинских мистерий за аграрной символикой таится обещание загробной жизни, что похищение Персефоны и лежащая в основе этого мифа история произрастания хлеба представляет собою только символическое выражение идеи чисто духовного характера; что здесь изображена судьба человеческой души, подобной судьбе семени, которое должно истлеть, чтобы произвести новое растение.

Рудольф Штейнер идет еще дальше в расшифровке символики данного мифа, рассматривая его (в труде о «Христианских мистериях и мистериях античных») как сказание о душе, которая, будучи соблазнена телом, разделила и его участь и оттого не смогла уже вечно обитать на божественных высотах, {143} принужденная беспрестанно сходить в царство теней (См. гл. V).

В противоположность Рудольфу Штейнеру (который, как я убедился, приписывал первобытной мифологии то, чем она была обязана орфикам), Эр. Роде (в своей «Психее») доказывает, по поводу уподобления орфиками судьбы души человеческой — судьбе зерна («не воскреснет аще не умрет»), что возрождение Души из уничтоженного тела, т. е. бессмертие в нашем, христианском, понимании, было совершенно чуждо образу мыслей первобытного грека.

Вы уже видите из этих данных, т. е. и из толкования сакрального мифа, и из отношения орфиков к главному акту Элевсинских мистерий, что мы имеем здесь перед собою пример вольно или невольно «подрывной» работы революционной мысли, которая, в конечном счете, должна таки была сказаться и на культовых институтах древней Эллады, и на развивавшейся в ней философии.

Так оно и было на самом деле! —

В эпоху Писистрата, т. е. примерно к V веку до нашей эры, «подрывная работа» орфической мысли приводит к совершенно определенной реформе религиозного культа и самого духа эллинского вероисповедания.

Священный союз возвеличенного орфиками Диониса-Загрея с Афиной-Палладой, установление тесного культового общения между религией Диониса и, в свою очередь, преобразованными мистериями Элевсина — все это возможно было провести в жизнь лишь при посредстве орфической мистики. Она углубила связь весенней радости Анфестерий с культом усопших и упрочила значение древнего «навьего дня» в дионисийском литургическом цикле.

Как это отлично проследил наш Вячеслав Иванов в своей книге «Дионис и прадионисийство», — великий {144} февральский праздник в честь этого бога, именуемый «Анфестериями», испытал глубокое влияние орфической общины уже в VI веке. Об этом свидетельствует введенный в чин Анфестерий ритуал священного брака между женою архонта-царя и Дионисом, — «неизреченные таинства» оного… участие в обряде элевсинского «иерокерикса», т. е. священно-глашатая, ставшее возможным лишь со времени орфико-элевсинского союза, и многие другие нововведения, которые, за недостатком времени, я не могу разбирать все, хотя каждое из них знаменательно по-своему, как само по себе, так и в смысле известного влияния на греческую философию.

В силу сказанного, я ограничусь сегодня указанием лишь на главнейшие из интересующих нас в данном случае орфические новшества.

Прежде всего следует заметить, что само «развитие дионисийской догмы», — как подчеркнуто констатирует тот же Вячеслав Иванов, — совершилось нигде, как «в лоне орфической общины». При этом орфический гносис неизменно опирается на древнее предание, продолжая теогонический и космогонический эпосы: «Так, Гесиодову схему последовательности больших веков (или возрастов человечества) орфики развивают в метафизическую доктрину, по которой, за золотым веком Светодавца-Фанеса следует серебряный — Кроноса, а за этим — титанический век, открывающийся растерзанием предвечного Младенца-Диониса-Загрея».

О Дионисе-Загрее или, говоря иначе, об орфическом Дионисе следует помнить, как о главном тематическом герое всего орфического учения. При этом необходимо заметить, что цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении мифа о Загрее и титанах, мифа оставленного ими «прикровенным» для народа и открываемого в полноте его {145} таинственного смысла лишь посвящаемым, довольно ясна: рассеянные в народной религии намеки и предчувствия орфики желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о бессмертии богоподобной человеческой души на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. — На основе фиванского мифа, который я, как вы, может быть, знаете, подробно изучил в моей книге «Азазел и Дионис», строить орфическое вероучение было немыслимо: для этого нужна была проекция Диониса в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект «страстной ипостаси» (как выражается Вячеслав Иванов) небесного Отца. Сделав же религию Диониса носительницею идеи бессмертия и палингенесиса (т. е. пакирождения), орфики могли обновить Элевсинские таинства и слить их в одно целое с Дионисийством. Таков конечный смысл и слов Плутарха, объяснившего, что — «миф о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное учение о пакирождении».

Здесь, в этой символике «расчлененного Диониса» перед нами возникает концепция исключительной важности — концепция, глубиной которой мы всецело обязаны орфическому учению и которая, — как вы сейчас увидите, — прямым путем ведет нас к корням Анаксимандрова учения о смерти.

Вникнемте только в следующую картину! — Мифические титаны, — согласно греческому вероучению, — разрывают на многие части невинного Диониса-Загрея, выполняя акт мести ревнивой Геры. Вследствие этого преступления, единое божество теряется во множественности форм видимого мира. Титаны же, согласно одному из орфических гимнов, а именно 37‑му, являют «многострадальных людей начало и первоисточник», т. е. этот «титанический» {146} грех, в своем первоисточнике, наш общий грех !всечеловеческий! грех (состоящий в расчленении Единосущего), приводящий, в результате, к обособленности нашего собственного «Я»! Это наш поистине «принципиальный грех», грех, что известен как «принцип индивидуации» («Principium individuationis»).

Это представление о греховном происхождении обособленного существования в мире не могло быть чуждо, — по авторитетному заключению Эр. Родэ — уже теологам VI века до Р. Х., т. е., говоря точнее, не могло быть чуждо именно орфикам как главарям теологической мысли уже в VI веке до нашей эры.

Вы помните, быть может, что Анаксимандр говорил о возникновении множественности вещей из единого беспредельного! В таком возникновении Анаксимандр видел «неправду adixia и вину», за которые все, что обособилось, несет возмездие своим уничтожением, т. е. смертью.

Разрешите по этому поводу сказать несколько слов «pro domo mea»!

Задумавшись однажды над греховностью обособленного существования, я стал перебирать в памяти многие факты из моей жизни, где особенно ярко сказалось самочувствие от слития душевного с большою толпой, при близком общении с нею, — при общении с огромным собранием одинаково настроенных со мною людей! — И — напротив — при отчужденности от такого собрания, при обособленности своей персоны, при эгоистической замкнутости. В результате воспоминания о данном опыте и проверки его, орфическая идея о смерти, столь гениально выраженная Анаксимандром, стала мне совсем близкой, интимно-понятной, своей, «домашней», если можно так выразиться!.. Мой собственный опыт проверил не только истинность, но и сладостность этой поразительной идеи; — мой собственный опыт {147} дал мне возможность понять и оправдать народную пословицу «на людях и смерть красна», когда однажды, гуляя в дремучем лесу, самым настоящим образом я заблудился в нем и пробыл в состоянии отчужденности от остального мира несколько томительных часов.

Вам теперь должно сделаться ясным, где таятся корни Анаксимандровой философии, которая так нам близка, — обратно: через чью именно философию уясняется недоуменное, на первых взгляд, положение орфиков, что «грех души — в ее личном (личностном) самоопределении».

Обращаясь к учению о бессмертии богоподобной человеческой души, возникшему из сказания о Дионисе, растерзанном обезумевшими титанами, мы узнаем от орфиков, что сердце расчлененного бога было подобрано Аполлоном и схоронено им, вместе с другими останками божества, в пещере под горою Парнассом. — Здесь, в предвесеннюю пору, «вакханки» собирались на ночные безумия. И, в ответ на эти энтузиастические «выкликанья», расчлененное божество обретало в своем запредельном «царстве упокоенных душ» прежнюю целостность и, воскреснув, возвращалось на землю!.. — Иначе и не могло быть, в рассуждении орфиков, с Дионисом, чье божественное бытие познается лишь в многообразных и мимолетных проявлениях, п. ч. бог этот по сущности своей, — бог исчезающий и возникающий! бог внезапно вспыхивающего и погасающего света! бог, которого недаром орфики прозвали «Фанесом», т. е. «Являющимся».

«Вот почему и Фанесом зовут его, и Дионисом», — объясняет нам Диодор, в экзегезе, касающейся орфического учения.

В примирении этого бога с Аполлоном, — вплоть до их позднейшего отождествления, — орфики видели {148} одну из величайших заслуг того мифического героя, по имени которого была названа их братская община. — Ибо без Орфея, — как учит неоплатоник Прокл, — не было бы ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию саморасточения через «нисхождение в титатническую множественность»! не было бы предела дионисийской индивидуации и — значит — не было бы преграды конечному распылению, конечной растрате божественной дионисийской стихии! — Вот подлинные слова Прокла, на которые, кстати сказать, базируется и Хр. А. Лобек в своем труде о мистической теологии греков: «Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».

В свете учения о Дионисе, как о боге «Фанесе» — учение о боге мимолетных явлений, боге мгновенных видений, боге возникающего и тут же исчезающего бытия, — становится куда понятнее «темный» генезис философии Гераклита и происхождение его известной идеи «panta rei»: «все течет и как нельзя два раза войти в одну и ту же реку, так же нельзя и два раза дотронуться до одного и того же человека». — «Перед лицом Вечности мы существуем и, вместе с тем, не существуем». — «Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость — суть то же самое: один меняется в другого, а другой меняется в первого». — Все эти мысли великого Гераклита возникли на той самой почве, которую вспахали (и глубоко вспахали) мудрые орфики.

При свете их именно просветительного учения — учения о расчленении Единосущего — объясняются, на мой взгляд, и корни философии Эмпедокла: по крайней мере — в той ее части, где знаменитый сицилиец учит, что некогда единое Существо было разорвано {149} или вернее разъято на 4 элемента: на огонь, воду, землю и воздух, а в общем — на бесчисленное множество существ. — Что означают в действительности, т. е. сами по себе, окружающие нас вещи, с точки зрения Эмпедокла? — Нечто иное, — явствует из его философии, — как смесь различных элементов. Они не могли бы возникнуть, — учит Эмпедокл, — если бы некогда Единый не был разъят на противоположные сущности. Какая бы вещь из существующих на свете ни появилась пред нами, — она представляет собой лишь часть божества, разбросанного повсюду и таящегося во всем. Божество это сокрыто, своими частями, в любой из бытийствующих вещей; значит, надо было божеству умереть сначала, разъявшись на части, чтобы стала потом возможной жизнь отдельных вещей.

Над реформаторским учением орфиков о бессмертии богоподобной души задумывался, по-видимому, и Сократ, — как то позволительно предположить, читая Платоновский диалог «Горгий». «Я не удивился бы, — признается в этом диалоге Сократ, — если бы оказалось, что Еврипид молвил правду, говоря: “Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть? И умереть, на языке теней, — ожить?”

⇐ Предыдущая 8 9 10 11 121314 15 16 17 Следующая ⇒