2. Адон Олам

⇐ ПредыдущаяСтр 27 из 27

Владыка мира* который царствовал Еще до творения всего сотворенного,

С момента, когда желание Его создало все»

Царем себя назвал;

И после разрушения всего Царить один Uh будет I розный.

И Он был, и Он есть, и Он пребудет в великолепии, И Он Один, и нет другого»

Ему подобного сотоварища;

[Ему]нет ни начала, ни конца» и сила и власть у Него.

Й Он - мой Бог, и живой Избавитель мой,

И Скала судьбы моей в час беды.

1И[ Он зиэмя моq |^| убежите

Доля моя в день, когда взываю [к Нему].

В руку Его отдаю дух мой Во время сна и при пробуждении»

И вместе с духом тело мое:

Господь со мной» и не устрашусь.

Ша’арей Руах ta-Кодеш («Врата Святого Духа»)

Рабби Хаим Витал

«Ша’арей Кдуша» - вдохновенный труд рабби Хаима Витала (1543-1620), продвинутого ученика Ари. Он содержит наставления относительно того, как достигнуть в жизни предельной святости, которая в конечном счете должна поднять человека к той точке» где он будет удостоен Божественною Вдохновения (Руах га-Кодеш),

И хотя Витал более всего известен как представитель теософской каббалы Ари» он был настоящим ученым» хорошо осведомленным в науках своей эпохи. Немногие знают, что он был также сведущ в пророческой каббале, и «Ша’арей Кдуша» - доказательство этому. «Ша’арей Кдуша» выходич за пределы простых теорий и дает практическую инструкцию о путях достижения опыта божественного и связи с Богом, (Ниже приводится небольшой фрагмент из этого трактата).

Пятая шлшшлпш

По понедельникам и вторникам вы должны медитировать на Мир Йецира, используя Имя Эль-Шаддай I l

Вы должны медитировать также на сорокадвухбуквенное Имя» так как это Имя находится в Йецира. Это Имя составляют семь частей: медитируйте на эти семь частей, и череч них вы сможете поднять свою нефеш из Асия в Йецира.

По понедельникам медитируйте на вторую группу [букв]: Коф, Реш, Айн, Шин, Тет, Нун i I должны гос

подствовать над другими буквами.

С помощью этой группы вы сможете тогда возвыситься.

По вторникам медитируйте на пятую группу [букв] Хет, Коф, Бет, Тет, Нун, Айн i ), которая должна гос

подствовать.

Теперь необходимо соединить объединенную группу [букв] с последними [буквами] Шин, Коф, Вав, Цади, Йод, Тав . Это Имя принадлежит Шаббат, и ваша цель в

медитации заключается в достижении уровня света, усиливаемого Шаббат.

По понедельникам вы должны собирать Имя, объединяя Коф, Реш, Айн, Шин, Тет, Нун ) с Шин, Коф,

Вав, Цади Йод, Тав (

как эти [буквы]:

Коф, Шин, Реш, Коф, Айн, Вав, Шин, Цади, Тет, Йод, Нун, Тав I

По четвергам вы должны собирать Имя, объединяя Хет, Коф, Бет, Тет, Нун, Айн ( ) с Шин, Коф, Вав, Ца

ди, Йод, Тав ( )

как эти [буквы]:

Хет, Шин, Коф, Коф, Бет, Вав, Тет, Цади, Нун, Йод, Айн, Тав (

Когда вы так делаете, это позволяет Имени соединиться с отдельным днем [недели], получая свет от Имени, которое связано с Шаббат.

Шестая каввана

Это медитация* которая может поднять нефеш из Асия к Миру Йецира.

Созерцайте тайны крыльев. С помощью крыльев человек _можег летать и подняться ввысь. Птица не может летать без крыльев. [Если сказать] метафорически, крылья птицы - это руки человека.

Имеется пять Хасидим (Милосердных). Они закрываю!' шесть направлений тела, которые параллельны шести сефи- рот: Даат, Хесед» Гевура, Тиферет, Нецах и Йесод. В руках и в третьей верхней части туловища эти Хасидим закрыты. В нижней части тела они открыты.

По этой причине человек летает с [помощью] рук. которые являются крыльями» а не с [помощью] ног.

Хасидим в руках закрыты и не могут распространяться или вырваться. Они оказывают влияние последовательным воздействием и колеблются в своих усилиях вырваться. Это заставляет дрожать руки.

Высший корень этих Хасидим - [сефира] Даат, и она - их источник. Хасидим, изливаемые в тело, - это свет, порождаемый тем, что находится в Даат. Хасидим, которые пронизывают тело, пытаются, стало быть, подняться вверх. Как будто они не могут вырваться, однако поднимают человека вместе с собой. Это потому, что крылья параллельны рукам.

Вот каввана, на которую вы должны медитировать. Каждое восхождение происходит через сорокадвухбуквенное Имя.

Медитируйте на вашу правую руку (Хесед), Созерцайте сс как Имя Алеф, Бет, Г имел, Йод, Каф, Цади t

Медитируйте на вашу левую руку (Гевура). Созерцайте ее как Имя Коф, Реш, Айн, Шин, Тех, Нун \ ).

Наконец, медитируйте на третью верхнюю часть туловища, где эти Хасидим закрыты. Созерцайте ее как Имя Нун,

___ ***

Г имел, Далет, Иод, Каф, Шин i К

Через эти три Имени Хасидим, которые являются руками и третьей верхней частью туловища» взлетают к евоему корню, который есть Даат. Когда они возносятся, они уносят также человека и поднимают в Мир Йецира. Вы станете тогда такой птицей, летящей в воздухе.

Если вы желаете усилить вашу власть над светом, медитируйте для того, чтобы заставлять спускаться новые Хасидим из Даат, в Парцуф Зеир Анпин, с целью Союза. Посредством этого вы усилите Хасидим. Это вас заставит лететь с большей силой» и вы будете способны подняться из [мира] Асия к [миру] Йецира.

«Ана Бейбах»^{^[188]}

Ана Беко’ах Г’дулат Йеминха Татир Ц’рура: Кабэль Ринат Ам’ха Сагвэну Тагарэну Нора:

На Гибор Доршей Йихудха Кевават Шамрэм: Бар’хэм Тагарэм Рахамэй Цидкатха Тамид Гамлем: Хасин Кадош Беров Тувха Нагель Адатэха:

Ияхид Ге’э Ле’амха Пнэ Зохрэй К’душатэха: Шав’атэну Кабэль Ушма Ца’акатэну Йодэ’а Та’алумот:

Барух Шем К’вод Малхуто Ле’олам Ва’эд

Молим: силой великой десницы Своей развяжи узы!

Прими молитвенную песнь народа Своего, вознеси нас, очисти нас, Грозный!

Молим; Всесильный! Всматривающихся в единство Твое как зеницу ока храни!

Благослови их, очисти их, помилуй их, справедливостью Своей всегда вознаграждай их!

Неуязвимый, Святой, с великой добротой Своей управляй общиной Своей!

Единственный, Возвышенный, к народу Своему обратись, помнящему о Святости Твоей!

Мольбу нашу прими и услышь вопль наш, знающий тайное!

Благословенно Имя славы царства Его в мире и вовеки!

* * *

Это очень мощная молитва, состоящая из семи строк, в каждой из которых по шесть слов. Молитва основана, фактически, на 42-буквенном Имени Всевышнего (первые буквы каждого слова).

Каждая из фраз «Ана Бекоах» может произноситься отдельно для того, чтобы обратиться к атрибутам и силам сфер, которые ими привлекаются. Повторяем каждое слово семь раз;

«Ана Ана Ана Ана Ана Ана..... Ана

Беко’ах Беко’ах..... Беко’ах Беко’ах Бекб’ах

Беко’ах Беко’ах и т.д.»

Повторяем также эту молитву семь раз, чтобы повторилось каждое слово 49 раз. Эта молитва может использоваться для медитации, а также ее можно написать на амулете в виде меноры.

Нечипуренко Виктор Николаевич

Еврейская философия

каббала

Сефер Йецира 32 пути Мудрости Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны (новые переводы с древнееврейского)

Редактор И.Н. Полонская Корректор И.А. Ивахина Компьютерная верстка Н.Н, Николаева

Сдано в набор 01.02,2007. Подписано в печать 03,04,2007, Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная № 1. Гарнитура Times. Печать офсетная. Уел. п. л. 29,76. Уч.-изд. л. 20. Тираж 200 экз. Заказ №716.

Издательство Южного федерального университета 344006, г, Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160.

Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ООО «Антей» 344037» г. Ростов-на-Дону, 24 линия, 20,

Первая Сефира; «Возвышенная Вершина» (Рам Ма *ала) = «Корона» {Кетер)

Вторая Сефира: «Мудрость» (Хохма)

Третья Сефира: «Понимание (Бина)

www.e-puzzle.ru

^{^[1]} Александр Альтман решительно оспаривает господствующее мнение, будто теорию Кавод Fluepa Саадии подсказал мутазилит- ский метод аллегорического толкования Священного Писания (та'em), предлагая интерпретировать ее как своеобразную спекулятивную переработку еврейской мистики Меркавы. Хотя Альтман во многом учитывает арабский идейный плацдарм учения Саадии, его концепцию Тварной Славы он признает творческим изобретением, глубоко укорененным в то же время в равви- нистической традиции. Согласно Альтману, Саадия стремился, с одной стороны, уравновесить существующий в ранней мистике сюжет о лицезрении ангела Метатрона - Малый YH - и принципиальную несозерцаемость Бога, а с другой, задекларировав твар-

ную природу Славы, все-таки возвысить ее над статусом обычных ангелов (Altmann A. Saadya’s Theory of Revelation: Its Origin and Background // Studies in Religious Philosophy and Mysticism. London, 1969. P. 140-160). Ср.: «В Мидраш мишле к Притчам 20:2 говорится: “Всему сотворенному в мире причитается место у Престола”. В общем, такие аналогии, как между Престолом и творением, играют большую роль в мидрашах, в большей степени проникнутых мистикой» (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 1. Иерусалим, 1984. С. 284).

²Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ. House, 1974.

^{^[1]} Scholem G. Origins of the Kabbalah. New Jersey, 1962. P. 1 1

^{^[1]} Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot ha Nefesh). P.32-33.

"силы души» одинаково отличаются от VyiDn biw («активного разума»), что представляет собой ясное, рациональное понимание иричин, влияющих на человека извне.

^{^[3]} Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midot ha Nefesh). P. 17.

¹¹Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (l ikkun Midot ha Nefesh). P. 35.

Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities ( I ikkun Midot ha Nefesh). P. 50.

^{^[5]} Shelomo ibn Gabirol. The Improvement of the Moral Qualities (Tikkun Midol ha Nefesh). P. 24.

^{^[6]} Palgen R. Dante und die Antike. Wien, 1958.

' Здесь и далее по тексту Цитаты из «Источника жизни» (Fons vi- 1Ш‘) даются по изданию: Baumker Cl. Avencebrolis Fons Vitae ex ucibico in latinum translate ab Johanne Hispano et Dominico Gundis- salino. Munster, 1892-1895. Римскими цифрами обозначается номер книги, арабскими - нумерация частей данной книги по латинскому тексту.

' Rowson Е.К. The Theology of Aristotle and Some Other Pseudo- Aristotelian Texts Reconsidered // The Journal of the American Oriental Society. Vol. 112, 1992. P. 478; Pseudo-Aristotle. The Secret of Secrets: Sources and Influences / Ed. by W.F. Ryan and Charles B. Schmitt. London: The Warburg Institute, University of London, 1982.

'' «Пусть не удивляется кто-то, если мы скажем, что даже какая- ю материя является чистой и божественной. Ведь и она про- мюшла от отца и демиурга всего и обладает своим совершенст- ном, будучи удобным вместилищем для богов. Вместе с тем ничто не отнимает у лучшего и способности освещать стоящее ниже его и I ем самым ничто не отлучает материю от участия в лучшем, так •по вся та материя, которая совершенна, чиста и имеет благой об- 1нк, не окажется неподходящей для того, чтобы слу жить вмести- нищем для богов» (Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. с древ- исгреч., вступ. ст. Л.Ю. Лукомского; Коммент. Р.В. Светлова и 11.10. Лукомского. М.: Изд-во АО «Х.Г.С.», 1995. С. 185--186.).

^{^[9]} Dillon J. М. Solomon Ibn Gabirol's Doctrine of Intelligible Matter // Neoplatonism and Jewish Thought (Studies in Neoplatonism: Ancient and Moder, Vol. 7) / Ed. L. Goodman. Albany: SUNY Press, 1992. P. 55. '

^{^[10]} Арабский автор избегает здесь упоминания о форме, говоря скорее об ал-фа'ш, «творце» или «агенте», таким образом путая форму с первым принципом, но оба элемента неизбежно включены в текст и должны различаться.

ⁿ Dillon J. М. Solomon Ibn Gabirol's Doctrine of Intelligible Matter. IV 56.

^{^[11]} Rasa 7/ Ikhwan al-Safa ’ (Epistles of the Brethren of Purity). Beirut Dar Sadir, 4 vols., 1957. Vol. l.P. 54; Vol. 3. P. 184, 196-7; 235.

^{^[11]} Rasa 'il lkkwan al-Safa’ (Epistles of the Brethren of Purity)

^{^[11]} «Si ила est materia universalis omnium rerum, hae proprietates ad haerent ei seilicet quod sit per se existens, unius essentiae, sustines di- versitatem, dans omnibus essentiam suam et nomen» (Fons vitae, 1:10).

^{^[12]} Brunner F. Metaphysique d'Ibn Gabirol et de la tradition platonici- enne. P. 307.

'' Эта материя - иная и отличается от абсолютно универсальной материи.

^{^[14]} Brunner F. Metaphysique d'Jbn Gabirol et de la tradition platonici- enne. P. 308.

^{^[14]} Schlanger J. La philosophie de Salomon ibn Gabirol. P. 294

²⁽¹ The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 149

^] Для Гайгера (Geiger) это «всего лишь устные объяснения, сообщенные другу в ходе беседы и точно переданные как остатки некоего сочинения». Он говорит, что Ибн Габироль. «возможно, изложил такое толкование некоему верующему юноше». На утерянное экзегетическое сочинение Ибн Габироля несомненно указывают также некоторые фрагменты, сохранившиеся в цитатах у Авраама ибн Эзры и Моисея ибн Эзры (Sen. Sachs).

^{^[16]} Кауфман высказывает предположение: «что, если столь обсуждаемое слово в дантовском “Рае”, VII, 3: felices igness horurn mala- hoth [«счастливые огни этих царств»], в котором Филалет усматривает лк^гэ, передает изначально арабское, а позднее еврейское обозначение ангельского собрания?» (Kaufmann D. Studien uber Salomon Ibn Gabirol. Budapest, 1899. S. 68-69).

^{^[17]} чю ргт jm ‘рзйпп гилп рв Это в достаточной степени доказывает, что сад не может быть зримым миром. Розен (Rosin) говорит

о влиянии небесных тел, расположении звезд. Ср. суждение Ибн Габироля об отражении света высших субстанций в низших. (Fons vitae. P. 181).

^{^[18]} ггаэпгг тэопп сгпЬк ’экЬт пл’^вгт пое»¹? гет сЛо о юн mson

ПО'РЕ# 3*1 .

^{^[19]} Но в «Источнике жизни» об этом говорится: «Facere factoris primi est creare aliquidex nihilo» (p. 79); и «sed creator ex nihilo non est nisi factor primus altus et sanctus» (p. ! 39).

^{^[20]} Husik I. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. New York, 1958. P. 128. ’

’ The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. London,

2003. P. 27. '

^{^[22]} Нефеш го-хохма (гтгээягт ШВ2) переводится как «рациональная душа». Здесь можно предположить, что неизвестный переводчик этого трактата с арабского оригинала на еврейский язык допустил небрежность, поскольку в арабском тексте «Книги субстанций» Исаака Исраэли используется словосочетание ач-нафс ал-натика (<iLU]i (jaiiSi), которое в еврейском переводе «Сефер га-йесодот» достаточно точно передается как га-нефеш га-медаберет (лпзтал шыл), то есть «словесная душа». Это душа, обладающая даром речи и способная постигать универсалии. (См.: Борисов А.Я., Старкова КБ., Пересыпкин О.Г., Мещерская Е.Н. Православный Палестинский сборник. Вып. 99 (36). СПб., 2002. С. 132; Das Buch liber die Elemente. Ein Beitrag zur jiidischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Isaak b. Salomon Israeli... / Ed. S. Fried. Drohobycz, 1900. S.58). ’

лование теорий макро- и микрокосма в средневековой еврейской мысли.

^{^[24]} The Fathers According to Rabbi Nathan. New Haven, 1955. P. 127.

^H Dieterici F. Anthropologie der Araber. Leipzig, 1871. S. 41.

^{^[25]} The Microcosm of Joseph Ibn §addiq by Jacob Haberman. P. 83

ⁿ The Microcosm of Joseph Ibn §addiq by Jacob Haberman. P. 100.

^{^[27]} The Microcosm of Joseph Ibn §addiq by Jacob Haberman. P. 103.

The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Haberman. P. 133. Кикою философа цитирует Ибн Цаддик - неизвестно.

" Чувственные.

^{^[29]} Духовные.

[30] Kaufmann D. Geschichte der Attributenlehre in der judischen Reli- nionsphilosophie des Mittelalters von Saadia bis Maimuni. Gotha, 1877 (i|>l., Amsterdam, 1967). S. 337.

' Cohen H. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism. New York, 1972. P. 256, 432; cm.: Baeck L. The Essence of Judaism. New York, 1948. P. 37. Конспект книги Г. Когена «Религия разума из источников иудейства» см.: Каган ММ. О ходе истории. М., 2004. Г. 45-92. ’

^1,1 The Microcosm of Joseph Ibn Saddiq by Jacob Habennan. P. 134.

' Активный интеллект.

^{^[32]} Маймонид. Мишне Тора. Деот V, 12.

^{^[33]} Собственным постижением (восприятием).

^{^[33]} Moses Maimonides, Guide, III, ch. 11

^{^[33]} Краеугольный камень; камень основания

[34] нм святых и начальное изложение постинтеллектуального вида иоклонения; 2) рекомендации по достижению кавваны и начальное изложение интеллектуально-созерцательного вида поклонения; 3) интеграция учения об истинной природе Провидения; и 4) интеграция учения о природе бессмертия. Таким образом, глава имеет очень целостный характер.

’ И «Перек Хелек» Маймонид выдвигает идею, согласно которой v шествует три типа людей: 1) необразованные, к которым он причисляет простолюдинов и проповедников; 2) полуобразованные врачи и астрологи; и 3) образованные. Трехуровневую ти- HIIюгию он приводит также во Введении к «Путеводителю»: I)

1 шждения, указывая все пять его видов. Саадия это понятие не "Осуждает.

Рабби Моше бен Маймон (Рамбам). Путеводитель растерян Пер. и коммент. М.А. Шнейдера. Иерусалим: Гешарим, Мо-

| к на: «Мосты культуры», 2003. С. 16, 18.

^к «Что же касается тех несоответствий, которые встречаются в

^{^[35]} Зикр следует, по-видимому, отличать от тизкар - вспоминания Бога.

' Согласно Маймониду, цель религиозной философии заключайся в том, чтобы объяснить значение выражений и метафор, ■ктречающихся в библейской и раввинистической традиции. Май- моиид сделал это, используя понятия, распространенные в его ин- и'ллектуальной среде, чтобы дать прежним метафорам и понятиям пшюе толкование. С точки зрения Маймонида, библейский [и рав- иимистический] текст - это текст с многочисленными смысло- ммми слоями, текст, написанный символическим языком. Следо- илгсльно, недостаточно поставить какое-либо слово в опре- юленное отношение к другим словам или поставить какое-либо предложение в определенное отношение к другим предложениям п гсксте. Необходим дополнительный внетекстовой референт, ко- юрый можно назвать «семантической осью» текста. Это - пре-

■ унпозиция о смысле текста. Что касается Библии, то в ней суще- i шует две семантических оси. Первая, предполагаемая обычным человеком, который еще не обладает научным знанием, состоит в юм. что смысл текста следует искать на уровне данных, которые чип ут восприниматься непосредственно органами чувств или во- ■'Сражением. Вторая семантическая ось - это ось, базирующаяся м;| меоаристотелистской философии, то есть на аристотелевской фи шке и метафизике. Это пресуппозиция человека с философ-

■ ким образованием. Можно продолжить эту внетекстовую семан- шчсскую ось, включив в нее суфийскую традицию, понимаемую в широком смысле.

^ft Блюменталь отмечает, что Пинес упускает из виду особое смысловое значение слова (гибта) и поэтому переводит его только как «радость». (Оно также означает: «зависть» (без зла); «удовольствие», «счастье», «блаженство»). По-видимому, араб ское лизза было наиболее общим словом для обозначения нн-

^{^[37]} llusik I. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. New York: Meridian Books and Jewish Publication Society Edition, 1958. P. 388.

1992.

^{^[39]} Отрывки хроники представлены в английском переводе в кн Kohler F. A Treasury of Jewish Letters, vol. 1. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1954. P. 272-275.

'' Обсуждение деятельности Крескаса см. В кн.: Baer Y. F. A History of the Jews in Christian Spain, vol. 2 (Philadelphia: Jewish Publi-

■ ill ion Society, 1966). P. 110-130

^H Fischer Sh., ed. Sefer Or Hashem. Jerusalem: Sifrei Ramot, 1990. I- 7.

^{^[42]} См. Klein-Braslmy S. The Influence of R. Nissim Gerondi on Crc.s cas’ and Albo’s «Principles» [Heb] // Eshel Beer-Sheva, 2 (1980). I' 177-197. Leon A. Feldman издал работу Геронди «Commentary on the Bible» (Jerusalem: Institute Shalem, 1968); а также его pa6oi\ «Derashot» (Jerusalem: Institute Shalem, 197.1).

^1,1 См.: Harvey Warren Z. Kabbalistic Elements in Crescas’ Light of ilu- Lord [Heb], Jerusalem Studies in Jewish Thought, 2 (1982). P. 75- l(l‘>. Следует отметить, что в начале своей статьи Харви дает хорошие резюме исследований, посвященных источникам Крескаса.

" См.: Pines Sh. Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teach- nifi,s of Hasdai Crescas and his Predecessors // Proceedings of the Israel Vademy of Scienxes and Humanities, I (1967). P. 1-51 [repr. в его pttfuvie: Studies in the History of Jewish Thought. W.Z. Harvey and M. Iilrl eds. Jerusalem: Magness Press, 1997. P. 489-539].

^{^[44]} См., напр., Брахот 406, Шаббат 136, Авода зара 406 и др.

^{^[45]} См.: Береиштрабба 68:9; ср. прим. М. Шнейдера к его переводу «Путеводителя растерянных», с. 89, прим. 2.

" Ор Адонай, кн. I, постулат I (цит. по: Сират К. История сред- исисковой еврейской философии. Иерусалим-М.: Гешарим-Мосты и т.туры, 2003. С. 531).

Физика, кн. 3, гл. 11, 220а.

' Ор Адонай, кн.!, постулат XV.

[49] мн Трактат о Первоначале. М., 200 КС. 161).

^{^[50]} Сират К. История средневековой еврейской философии С.533-534.

^{^[51]} Там же, I, разд. 3., гл. 2.

'² ОрАдонай, II, разд. 2.

^ц Ор Адонай, II, разд.4.

Там же, II, 4.

^{^[54]} Путеводитель растерянных, 2:37

^{^[55]} ОрЛдонай, II, разд. 5.

^{^[56]} Ор Адонай, Тр. i, секц. 3, гл. 2, стр.22а

мугорая необходимо существует в силу своей природы и является | юлько] причиной, но не причиненной (causata)». Ер., XII.

^{^[58]} См.: Ибн Сина, Лбу Али. Избранные произведения. Т. 1. Д> шанбе, 1980. С. 118.

^{^[59]} Cogitata Metaphysica, I, chs. 2, 3.

^{^[60]} Маймонид. Путеводитель, I, гл. 52.

^{^[61]} Маймонид. Путеводитель, I, гл. 53, 56

^{^[62]} Ор Адонай, 1, с. 23 а.

" Ер., XXXI.

^{^[63]} Ор Адонай, 1, с. 25 а-Ь.

^{^[64]} Там же, I, с. 22 Ь.

^{^[65]} Это доказательство использовал Спиноза.

^{^[66]} Ор Адонай, I, с. 26 а.

^{^[67]} Waxman М. The Philosophy of Don Hasdai Crescas. N.Y., 1920. 1\70. ’

^{^[68]} Waxman М. The Philosophy of Don Hasdai Crescas. P. 71.

^{^[69]} Op Адонай, I, c. 24 b.

^{^[70]} Там же, 1, с. 25 a.

^{^[71]} Eth., Ill, def. 2.

^{^[72]} Eth., II, def. 6.

^{^[73]} Ibid., Proposition III.

²⁴ Eth.,V, Prop. XXXVI, corol.

³Eth.,V, Prop. XXXVI, corol. «Интеллектуальная любовь души к Ногу есть сама любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться сущностью человеческой души под формой вечности, т. е. интеллектуальная любовь дуиш к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. ..Отсюда следует, что Бог, поскольку он любит самого себя, любит людей и, следовательно, что любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу - одно и то же».

Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.; ACT: Транзиткнига, 2005. С. 537-540.

^{^[77]} Ор Адонай, с. 56 Ь.

¹²Eth., V, Prop. XI.

^{^[79]} Ibid., Prop. XV.

^{^[80]} Ibid., Prop. XVI.

^{^[81]} См. определение эмоций.

^{^[82]} Eth., Ill, def. 8.

^{^[83]} Eth., II, Prop. XL1, sch.

^{^[84]} Ор Адонай, с. 69 а.

^{^[85]} Cogitata Metaphysica, И, cap. X.

'⁵ Cogitata Metaphysica, II, cap. X, XI

^{^[87]} Herrera А.С. Puerta del Cielo. Intro. К. Krabbenhoft. Madrid: Fun daeion Universitaria Espafiola, 1987. P. 99.

^{^[88]} Авраам Коген де Эррера (1570? -1635), именовавшийся преж де Алонсо Нуньес де Эррера, родился во Флоренции в богатой марранской семье, которая покинула Испанию в 1492 г. Либо сю отец, либо дед был раввином в Кордове. Семья Эрреры занимали влиятельное положение у герцога Тосканского, обеспечивая ем\ финансовое благополучие. В молодости Эррера изучал платоничс ское учение Пико делла Мирандолы и Марсилио Фичино, а зачем в Дубровнике (Рагузе) лурианскую каббалу, которую преподавал Исраэль Саруг. Эррера стал торговым посредником султана Мар роко. В 1596 г., находясь в Кадисе по поручению султана, он вме

^{^[89]} Изучением того, как выражение каббалистических учений мп испанском языке Эррерой повлияло на еврейско-христианское он ружение, занимался Г. Некер. Он также сравнил еврейский и ли тинский переводы «Puerta del cielo» с испанским оригиналом и но казал некоторые различия, существующие между философским восприятием латинского перевода и мистическим восприятием си рейского перевода. См.: Necker G, Kabbala in an age of transition The case of Abraham Cohen de Herrera // VHth EAJS CONGRESS «Jewish Studies and the European Academic World», (21-26 July 2002). http://users.ox.ac.uk/~eajs/congress.html

^{^[90]} Scholem G. Das Buch onwn "WW oder Pforte des Himmels. Ubers. v F. Haussermann, mit einer Einleitung von Gershom Scholem. Frank furl a.M. 1974. S. 32-33.

'' Krabbenhoft К. The Mystic in Tradition [Ph.D. dissertation]. New York: New York University, 1982. P. 21.

^; Возможно, что лурианское учение о сефирот в интерпретации (рреры оказало влияние на теорию Лейбница о монадах. См. Schnlem G. Das Buch... S. 57-61.

^K Battisti Saccaro G. Metafisica e Cabbala di Abraham Cohen Herrera nella «Historia Critica Pbilosophiae» di Jakob Brucker // Atti del 2° Convegno dell'Associazione italiana per lo studio del Giudaismo (Idice, 4-5 nov. 1981), Roma 1983.

содержавшей попытку показать, что пантеистическая системп Спинозы проистекает из каббалистических истоков, в частное г и из писаний Авраама Эрреры» (Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Кг ter Publ. House, 1974). О влиянии Эрреры на Спинозу см.: Нечипг ренко В.Н Спиноза в зеркале еврейской философской и мистичс ской традиции // Известия высших учебных заведений. Севсри Кавказский регион. Общественные науки. 2005, № 1. С. 13 JI, Battisti Saccaro G. Herrera and Spinoza on Divine Attributes: tin Evolving Concept of Perfection and Infinity Limited to only one Gcuu // «Italia», IV (1985); Battisti Saccaro G. Abraham Cohen Herrera el li jeune Spinoza - entre kabbale et scolastique: a propos de la creation «■> nihilo II Archives de Philosophic, Paris, t. 51, cahier 1 (janvier-maii 1988). '

^{^[95]} Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abraham Cohen de Herrera's Puerta del cielo // Hebrew Union College Annual, LIU (1982). P. 319. Эта же статья содержится в книге: Jewish Thought in the Seventeenth Century / Ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cam bridge, 1987.

^{^[96]} Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key. P. 322.

'' Allmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key. P. 326

^{^[97]} Мудрец (евр.).

^{^[98]} См.: Ginzburg Ch. The Kabbalah. London, 1865. P. 105.

^{^[99]} Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought. Edited by Lenn E. (ioodman. Albany: New York, 1992 . P. 339.

^{^[99]} Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages anil Renaissance. P. 339-340.

' «Утверждения, касающиеся всевышнего Бога, обманчивы и нссьма опасны, мы же в своих обыденных утверждениях имеем обыкновение представлять некие воображаемые качества, назы- иать и определять нечто иное» (Marsilio Ficino. Opera omnia. Turin, 1962. Т. II. P. 56). В своей работе «Об ученом незнании» Николай Кубанский пишет, что отрицания необходимы для адекватного описания бесконечности Бога: «Теология отрицания настолько необходима для теологии утверждения, что без нее Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а скорее как тварь» (Николай Кузанский. С очинения: в 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 93).

" Ср.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максимн Исповедника. СПб., 2002. С. 759-763. (О мистическом богосло вии. Глава 5.)

‘ Scholem G. Kabbalah. New York, 1978. P. 128

[102] их философов, от античности до современной ему эпохи, которые поддерживали это положение, в том числе Лео Эбрео и Фичино.

^{^[103]} «Oratio Quarta», Ш: «Quod anima est duobus omata luminibus, et quare in corpus descendit creatio animae cum duobus luminibus».

⁹Концепция абсолютного совершенства первого в роде, являю щегося также «мерой» всех вещей, которые входят в этот рол. концепция, упомянутая Аристотелем в X книге «Метафизики" была развита в «Комментарии» Аверроэса, оттуда проникли и средневековую схоластику и обсуждалась вплоть до XVII в Кром< Эрреры, она присутствует также у Спинозы, особенно в его рпн ней метафизике.

^{^[105]} Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой ирироде по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 331.

^: См.: Albiac G. La synagogue vide. Les sources marranes du spino/isme. Traduit de l’espagnoi par Marie-Lucie Copete & Jean-Frederic Schaub. Presses Universitaires de France, 1994.

«Этику» в качестве высшего философского гносиса, ведущего к спасению и единению с Богом.

^{^[108]} Joel М. Don Chasdai Creskas religionsphilosophische Lehren. Bm lau, 1866. P. 78, note 2.

^{^[109]} Elimah Rabbati, 1, 16. Цит. по: Spinoza, a Collection of Critical 1л says / Ed. M. Grene. New York, 1973. P. 14.

^{^[110]} Moses Cordovero, Elimah Rabbati. Brody, 1881, 24b. Цит. no: Heller Wilenskv Sara O. The «First Created Being» in Early Kabbalah: Philosophical and lsma'ilian Sources // Jewish Intellectual History in the Middle Ages / Ed. Joseph Dan. Westport, СТ., 1994. P. 67.

^{^[111]} Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. О причине, начале и едином. Мн.: Харвест, 1999. С. 366.

^я Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. New York: Mericiiim Books, 1961. P. 35. '

^{^[113]} Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье >' Избранные произведения в двух томах. М., 1957. Т. 1. С. 86.

^{^[114]} Sonne I. Spinoza und die juedische Philosophie des Mittelalters Firenze, 1925. См. примеч. 7.

^{^[115]} На изменение взглядов Вахтера, по-видимому, оказал влияние один амстердамский раввин, а именно Моисей Германус. Он был сначала известен как Иоганн Питер Шпит (Speeth или Spaeth), ученик Якова Шпенера и сотрудник барона Кнорра фон Розенрота по книге Kabbala Denudata. Шпит прошел через целый ряд духовных исканий в 1680-1690 гг., то возвращался к католицизму, то переходил к меннонитам, квакерам, социнианам, изучал древнееврейский язык и каббалу и, наконец, в 1697 г. принял иудаизм в Амстердаме и стал раввином Португальской Синагоги под именем Моисей Германус. Вахтер посещал его и получил некоторые идеи относительно связи спинозизма с каббалой в личных беседах, а 1акже в ходе переписки с ним. (См.: Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought. Edited by Lenn E. Cioodman. Albany: New York, 1992. P. 394; Schroder W. Spinoza in der deutschen Friihaufklarung. Wurzburg, 1987. P. 95).

^{^[116]} Jacques Basnage. The History of the Jews from Jesus Christ to llit

Present Time: Containing their Antiquities, their Religion, their Rile* the Dispersion of the Ten Tribes in the East, and the Persecutions tin* Nation has suffer'd in the West. Being a Supplement and Continuation of the History of Josephus. London, 1708. Book IV, ch. vii, 2‘M Баснаж посвятил Спинозе тридцать страниц четвертой книги, при водя доводы в пользу происхождения спинозизма из каббалы, hi бота первоначально появилась на французском в 1707 г., второе очень расширенное издание - в 1716 г.

' Например, Пьера Бейля, автора статьи «Спиноза», обвиняли в непонимании его философии.

^1,1 Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1989. Т. 4. С. 81.

¹¹[еревод с некоторыми моими уточнениями).

^{^[119]} Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Избранные произведения. Т. 2. С. 145.

'* Dunin-Borkowski S. von. Derjunge Spinoza. Muensteri. W., 1910. I’. 170.

^{^[121]} Christian Knorr von Rosenroth. К abba la Denudata. Sulzbaeli, 1677. Книга Эрреры находится в vol. I., pts. 3 и 4; vol. II., pt. 3.

^{^[122]} Cm.: Altmann A. Lurianic Kabbala in a Platonic Key: Abrahnm Cohen Herrera's Puerta del Cielo // Hebrew Union College Annunl 1982, №53. P. 317-355.

^{^[123]} Спиноза Б. Краткий трактат. С. 86.

^{^[124]} Там же. С. 84.

^{^[125]} Цит. по: Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by Lenn E. Goodman. Albany: New York, 1992 . P. 341-342.

^{^[126]} Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. by Lenn E. Goodman. Albany: New York, 1992. P. 402^103. ’ ’

^! Battisti, Giuseppa S. Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza entre kabbale et scolastique: a propos de la creation ex nihilo // Arc hives de Philosophie. Paris, t. 51, cahier 1 (janvier-mars 1988). P. 55 73. '

^{^[128]} Historia Critica Philosuphiae. Lipsiae. 1742. Per. 11, Pars I, Lib. II, Cap. Ill Sect. II, t. II, p. 960.

^{^[129]} Ibid. P. 985. Брукер не понимает, что здесь Эррера говори! только о порождении Адама Кадмона. первого причиненного

^{^[130]} «Это каждый может видеть, даже при непосредственном размышлении».

в книге «Metaphysica у escolastica Theologia», а также в «Logitч natural у moral Philosophia»; они не только необходимы, но и весьма полезны для постижения всех искусств и наук теми, к»н> не владеет греческим и латинским языками; эти слова и понятии изложены на кастильском Алонсо Нуньесом Эррерой», без ука т ния места и даты, с. 37v—38г. Речь идет о двух разных работач. включенных в один том под общим названием, но внутри тома <ч личающихся названием второго трактата (Libro de diffiniciones coligidas рог Abraham Cohen de Herrera) и нумерацией страниц: I 63v и l-35r. После распродажи на аукционе в Амстердаме в I8W году копий двух трактатов из этого уникального издания не ости лось. Новое издание с предисловием и примечаниями Джузегшм Саккаро Баттисти было напечатано в сборнике «Instrumenta Кн tionis, Sources for the History of Logic in the Modem Age», Editrivc Clueb, Bologna, 1987. Во введении Эррера упоминает две свои ос новные работы: «Я (в меру своих скромных сил) сочинил дни трактата, один из которых называется “Puerta del Cielo”, а дру гой - “Casa de divinidad”. Вскоре они, по милости небес, увидя! свет. Содержание этих работ будет невозможно, или, по крайне!! мере, трудно понять без изложения заключенных в них знаний» (то есть без логики) (с. 6v-7r). Таким образом, можно предположить, что оба трактата были написаны Эррерой позднее.

^{^[132]} «Livro de Diffmiciones, discripciones у breves declaraciones...: quc son grandemente import antes у necessarias, para entender perfecta- mente estas у las demas sciencias», p. 2lv («Книга определений, описаний и кратких изложений, весьма важных и необходимых для понимания этих и иных знаний»): «ТВОРЕНИЕ - это приведение к существованию всякой вещи без того, чтобы ее предопределяла или ей предшествовала какая-либо часть. Или же это порождение вещи в соответствии с ее субстанцией или сущно

ее соединения с мирами, известными средневековой космологии creatio ex nihilo можно интерпретировать как творение из самою Бога». Согласно Шолему, с этой же точки зрения следует также интерпретировать то, что по поводу творения из ничто говориi Эррера, дискурс которого «остается... в состоянии неопределим ности между буквальным и символическим понятием такого «пн что»» (Das Buch Sa'ar... S. 38). См.: Kenneth L. Krabbenhoft. I lie Mystic in Tradition; Abraham Cohen Herrera and Platonic Tradition. PHD Thesis 1982, New York University. P. 260, 270. Между тем при чтении книги «Puerta del Cielo» можно увидеть стремление автор» акцентировать различие онтологических уровней Первой При чины и ее эманаций (гл. 7 Книги VIII). Во всех случаях аргумеи тация «Puerta del Cielo», которую мы собираемся рассмотреть, по видимому, не имеет никакого отношения к символической кои цепции творения из ничто, предложенной Шолемом.

^{^[134]} Точная дата написания «Puerta del Cielo» неизвестна, но, по скольку эта книга определенно появилась до «Epitome у compendia de la logica о dialectica» («Краткого изложения логики или диалектики»), можно предположить, что она была готова к публикации ь концу 20-х гг. Сокращенный перевод на иврит без первых двух книг был издан Абоабом де Фонсекой в 1655 г. в Амстердаме: они послужила источником для перевода на латынь, выполненною фон Розенротом. Спиноза, возможно, читал текст на иврите, но также оригинал на испанском, сохранившийся в еврейской об щине Амстердама, еще до своего отлучения от нее.

^{^[135]} Battisti, Giuseppa S. Abraham Cohen Herrera et le jeune Spinoza - entre kabbale et scolastique: a propos de la creation ex nihilo. P. 56-57.

^{^[136]} Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 90-91.

^{^[137]} Там же. С. 83.

^{^[138]} Там же. С. 84.

^{^[139]} Там же. С. 82. В «Третьем Рассуждении» Декарт исполыус! похожий аргумент по поводу взаимосвязи между содержанием идей и их причинами: он отрицает возможность происхождении идеи из ничто.

^{^[140]} «Основы философии Декарта», I, полож. 4, сх. (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 196-198).

^{^[141]} Там же, I, полож. 7, сх. (Спиноза Б. Избр. произв. Т.1. С. 205). В «Третьем Рассуждении» Декарт утверждает, что ложные идеи, поскольку они «отражают вещи, вовсе не существующие... проистекают из ничто», что нам известно на примере естественного света. Напротив, нельзя говорить, что мы выводим идею о Боге из ничто, поскольку она не является «физически ложной».

^{^[142]} Там же, акс. 11.

~⁴ Там же, 1, гл. III (Спиноза Б. Избр. произв. Т. I. С. 274. Здесь я уточнил перевод). Здесь речь идет об одной из проблем, которая обсуждается в «Puerta del cielo».

^{^[144]} См.: Спиноза Б. Избр. произв. Г. 1. С. 304.

«Les premiers ecrits de Spinoza», Paris, avril 1986. Может быть, i точки зрения этой полемики следует интерпретировать таюм* строчки «Краткого трактата», I, 4, где автор отвергает гипотс и наличия в Боге «менее важной начальной причины [«niin voomeembeginnende oorazaak»], которая побудила бы Его к дейс i вию». (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 97).

^{^[146]} «Метафизические мысли», II, гл. x-xi.

^{^[147]} Там же, гл. х (Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 303).

^{^[148]} Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 83, 85.

^{^[149]} Там же. С. 85.

[150] отворил. В то время как Эррера говорит о порождении первого i юдствия, единственного и совершенного, Спиноза в «Кратком трактате» выдвигает постулат о порождении всех вещей, замышленных разумом, первым модусом мысли.

< По поводу «■зависти» («wangnust») см. «Краткий трактат», I,

(в русском переводе «недоброжелательство», см.: Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. С. 84): однако здесь Спиноза говорит не о «со- пПщаемости» и «сопричастности», понятиях, принадлежащих неоплатонической онтологии, которую принимают каббалисты; он шпорит о взаимосвязи между абсолютно бесконечным и совершенным Бытием, то есть Богом, и бесконечными субстанциями- шрибутами, из которых Он состой! и которые «конечны», поскольку каждая из них «бесконечно совершенна в своем роде»

^{^[151]} Там же, гл. V, листы 41r-v.

^{^[152]} См. аргументы Спинозы в «Метафизических размышлениях», I, 3, против «тех, кто... искал середину между Бытием и Ничто».

^4g Там же, лист 43.

^{^[154]} «Краткий трактат», I, 2, 16.

^{^[155]} В отношении взаимосвязи между Эррерой и Спинозой по вопросу о бесконечности и совершенстве Бога, а также бесконечност

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 22 23 24 25 2627