Адон Олам 23 страница

Можно было ожидать, что на этом каббалист прекрати ! свой анализ и предпримет исследование божественного, которому он дал четкое определение. Однако он рассматри- нает «силы и атрибуты высшей воли, с помощью которых осуществляется творение и управление сотворенным» или же «сфирот во всем их многообразии» только как «первый уровень». Существует еще и «второй уровень». Речь идет об «отдельных сущностях, то есть творениях, отделенных от IV ворца и, стало быть, не являющихся ни Творцом, ни Его силой, ни Его божественностью, а тем, что Он создал Своей силой». Необходимо различать эти два уровня. Каббалист предупреждает об этом философа, говоря, что «если он смешает эти две вещи, то не поймет ничего из истинного». Однако мы видели, что сам прием различения был средством выявления отношений между вещами. Именно об этом идет здесь речь, поскольку каббалист говорит философу, что «из первых двух причин проистекает третья». Эта третья причина (третий уровень) состоит как раз в «связи, существующей [...] между сфирот и отдельными сущностями». Таким образом, подлинным объектом исследования, предпринятого каббалистом, является отношение между сфирот и сотворенными сущностями. Одним из аспектов этого отношения является, как мы видели, созидательная деятельность. В пятой части диалога каббалист, говоря о невозможности «размышлять о сущности Творца», указывает на другую грань «отношения между Творцом и его творениями». Речь идет о «размышлении о Творце, поскольку Он распространяет на них Свое провидение, чтобы дать им Свое излитое знание или получить от них служение». Каббалист называет такой анализ «размышлением о Его божественности» и признает за каббалой исключительное право на такое размышление: «То, что нам сообщает это провидение, есть не что иное, как Наука об истине»[171]. Согласно каббалисту, только каббала, или знание, «невиданное пророками и Святым Духом (руах гакодеш), можп раскрыть “внутреннее управление”, которое Творец осу те ствляет посредством естественных законов». С помощью ы кира, или использования одних только ресурсов челонече ского разума, можно постичь лишь то, что «лежит на покерч ности». Мы видели, что, признавая определенное значение «естественного знания», Луцатто подчеркивал приориич «излитого знания». Он считал, что обращение к данным чу и ственного восприятия и наблюдение за естественными иг щами дает нам достоверное, но ограниченное представление Восходя от «видимого» к «невидимому», можно связать ни ления с законами, ими управляющими, но невозможно но нять, что эти законы сами являются средствами, с помощью которых действует и проявляется в мире божественное. Тик, приверженцы хакира считают, что управление миром - про цесс чисто «естественный», или, по меньшей мере, что tojii. ко чудеса являются божественными деяниями. Но они не мо гут знать, что «единый Бог - это тот, кто наблюдает за всеми вещами (вершит над ними свое Провидение) и управлнс! ими, будь то те, что наверху, или те, что внизу». По их мне нию, провидение не распространяется на естественные вещи, которые предоставлены воле «случая». Однако недостаточно признавать, что «все сущее в мире» сотворено Богом, чтобы иметь об этом истинное знание. Мы Поэтому в делах Его мы видим не Его возможности, а только желание - т. е. что так Он хотел создать. Однако и в желании Его мм постигаем только то, что Он хочет нам открыть, «...ведь нам я с но, что сама по себе воля Всевышнего неисчерпаема» (из кнш и «Клах Питхей Хохма»), - т. е. воля Всевышнего безгранична. И так же объясняет Агро, говоря о тайне цимцума - ограничения «Все, что мы говорим о Нем и о сфирот, - все по воле Его и про видению Его, чтобы мы узнали Его деяния, и это относится ко всем путям Каббалы, и известно, что так же, как Он неисчерпаем, так и воля Его (неисчерпаема)...». (Коммент. X. Фридлендера.) видели, что нельзя ограничиваться приверженностью идее, которая мотивируется исключительно «религиозным долгом». Говоря об истинном знании, каббалист имеет в виду не голько философию или бесхитростную веру. На его взгляд, нельзя довольствоваться только «наукой, основанной на прямом смысле» (пшат). Эта последняя, с одной стороны, тяготеет к «заповедям, к тому, как лучше им следовать, и ко всем их предписаниям»; с другой стороны - к «пониманию рассказов о прошлых деяниях», изложенных в Горе. Каббалист делает упор именно на этом втором моменте. Конечно, рассказы о чудесах, которые творил Господь, показывают нам, что «в том или ином случае Всевышний, да будет Он благословен, действовал в Своем мире тем или иным образом». Но это детальное знание не позволяет нам «заключить, что именно Он управляет всем происходящим в природе». Согласно каббалисту, гот, кто буквально юлкует Тору, остается на стадии «предположения» и не может «постичь через учение и познание», что «все управление миром с его модальностями... полностью проистекает из Г диного Творца». Критика чисто буквального прочтения Танаха также входит в предпринятую Луцатто защиту каббалы. В конечном счете, диалог - это не выпад против философии, не обвинение в буквальном толковании библейских текстов. Намерение Луцатто гораздо глубже. Через противостояние между философом и каббалистом он стремится показать не только метод, но и правила герменевтики[172]. Применяя их, каббала - наука пророческая как по происхождению, так и по целям сможет выработать другой способ прочтения и толкогшиим видений пророков. Следование правилам метода позволило каббалисту ш вергнуть выдвинутые философом возражения и определим, истинное назначение каббалы. Вновь обращаясь к приныч ным для религиозной мысли темам, например к теме творс ния и провидения, каббала не ограничивается классическим понятием «Бога». Создавая собственную концепцию, каГ>(ж листы не довольствовались традиционными категориями Гм» гословского языка, а выработали оригинальный взгляд ни «божественное». Божественное мыслится ими как отнотг ние, которое следует рассматривать во всей его сложное I и Не отрицая идею «Бога», обладающего абсолютным едино вом и простотой, каббала отвергает любое исследование си мой Его сущности. Согласно каббале, единство Бога не и с ключает множественности, и чтобы постичь это единспю. нужно, как говорит каббалист, рассматривать его «во всем его проявлениях». Такими «проявлениями» являются сфирот, или разнооЬ разие модальностей, через посредство которых Бог устании ливает отношения с миром. Они представляют собой промежуточную реальность, располагающуюся между «Творцом» и Его «творениями». Постулируя существование третьеm уровня, который, будучи абсолютно нетождественным Богу, тем не менее не отделен от Него, каббала дает себе средсгии для осмысления трансцендентности, которая присутствуо на всех уровнях реального и, оставаясь абсолютной, дейо вует и проявляется в мире. Чтобы постигнуть проявления этой трансцендентности, нужно отбросить точку зрения о «Боге» философов и богословов и встать на точку зрения творений. Как говорит Лу- логе, поскольку превращает пророческие образы в простые иллюстрации, не имеющие никакого отношения к реальности. цатто в другом диалоге20, «все, что есть в Нем, да будет Он благословен, не может постичь никакой разум; постичь можно только то, что есть в нас, Его творениях». Таким образом, суждения каббалисга о божественном - что, фактически, суждения о мире. Развитие мира определяется этическим замыслом, состоящим, по излюбленному выражению Луцатто, в том, чтобы «приводить зло к добру». В реализации этого замысла заключается глубокий смысл творения и одновременно высшая цель человеческой истории. Если рассматривать начинание Луцатто в этой перспективе, которую можно назвать «мессианской», становится понятной его практическая направленность. Для Луцатто распространение каббалистической мысли, объяснение постулатов и понятий каббалы играет решающую роль в нравственном прогрессе, который он проповедует. Делая знание отношений божественного с миром доступным для все большего числа людей, он стремится также следовать тому, что, как он считает, составляет истинное предназначение каббалы. Внимательное прочтение предисловия к Маамар га-Викуах показывает, что эзотерический характер каббалистического учения - результат трагических превратностей судьбы еврейского народа на протяжении всей его истории. Луцатто считает, что нужно упорно трудиться, чтобы знание, носительницей которого является каббала, вновь стало «известным каждому», как это было изначально. ВВЕДЕНИЕ В «СЕФЕР ЙЕЦИРА» «Сефер Йецира» («Книга Формирования») была нашими так Саббатаем Донноло, жившим в Италии в конце X в. ’ > i ‘ • небольшой трактат, который по форме и содержанию силыш отличается от Мидраша. Текст короткий, написан аноним ным автором, язык лаконичный, малопонятный, часто нам*' ренно таинственный. Существует четыре версии книги «Сефер Йецира»: «краткая» версия содержит в себе 1300 слов; «пространная» версия содержит в себе 2500 слов; версия Саадии Гаона содержит 8 глав; «каббалистическая» ГРА-версия[173], изданная Виленским Гаоном, содержит в себе 6 глав и 1800 слов. В настоящем издании мы публикуем русский персти этой ГРА-версии, или версии Гра-Ари, изданной Виленским Гаоном, согласно тексту «Сефер Йецира», «очищенному» рабби Исааком Лурией (известным под именем Ари, Леи» Именно на этой версии А. Каплан строит свой обширны!) комментарий; данная версия была выбрана потому, что они наиболее созвучна каббале. Вся книга состоит из 6 глав, которые посвящены двум (н новным темам: первая, изложенная в первой главе, - >и« описание десяти сефирот. Вторая (главы 2-6) касаются букв алфавита, выполняющих демиургическую функцию[174]. Несмотря на трудную для понимания и таинственную форму изложения, книга дает удивительно стройное представление о вселенной. Текст носит спекулятивный характер с акцентом на взаимосвязи между макрокосмом и микрокосмом. Человек - это олам катан, малый мир, и в человеке отражаются все процессы созидания, происходящие во вселенной. Таким образом, мы начинаем нашу жизнь, практически не имея в душе какой-либо структуры, и с этого начала строим собственную вселенную. Поскольку люди, как пра- нило, создают очень сходные миры, им легко общаться друг с другом. Однако то дерево, которое вижу я, никогда не бы- нает в точности таким, каким его видят другие, поэтому каждый человек - это уникальный мир в себе. Об этом говорится в Талмуде, гле объясняется, что каждый стих Торы имеет несколько различных толкований и что каждый чело- иск должен рассматривать мир как созданный для него[175]. В основе замысла «Сефер Йецира» лежит идея, что «И я но плоти моей узрю Бога» (Ийов 19:26), а именно что структура и функционирование человеческой формы дает нам представление о связи Бога с творением в целом. Ибо чело- иек создан «по образу божьему», и поэтому особенности самого нашего телесного сложения - биполярность правого и левого, строение и расположение мозга, сердца, легких, желудка, печени, почек и других органов - отражают в микрокосме ключевые аспекты макрокосма. От всех других существ человек отличается сложностью и тонкостью своего голосового аппарата. Способность чело- нека из ограниченного числа основных звуков строить огромное количество различных, наполненных смыслом конструкций мысли позволяет ему на протяжении веко» ни давать потрясающее множество социальных, культурноэкономических, технологических, научных, интслнн туальных, художественных и прочих продуктов челош-'и ской изобретательности и творчества. Речь - это не tchi.*- основа нашей способности общаться друг с другом, она и жит также в основе нашей способности общаться с собой н ■ Богом. «Сефер Иецира» исходит из того, что на речи все творение. Это нашло отражение в псалмах: «Сломим Господа сотворены небеса, и духом уст Его - все воиипм" их» (Псалом 33:6). Когда человек совершает целенамрпи ленное действие, его внешнее видимое поведение осноимма ется на внутреннем намерении или замысле, который мри дает смысл этому действию. Индивид может выразись ни» намерение словами, или же оно может оставаться скрытым и его уме. Даже в уме мы на определенном тонком уровне лекаем мысли в слова. Слова мысли выстроены из «буки» так же как и слова речи. Автор «Сефер Иецира» понял. *м• • если все это применимо на уровне микрокосма (мысли и действия отдельного человека), то так должно быть и ни макрокосмическом уровне. Физические «действия», мрпин ляющиеся в творении повсюду вокруг нас, - это внешнее «и ражение преисполненных смысла божественных намерений Как человеческие мысли и намерения, так и мысли и маме рения Бога выражаются в буквах - строительных блокиs слов. Главными строительными блоками творения являктм двадцать две буквы еврейского алфавита. Все творение - это послание, передаваемое Богом челн веку. Таким образом, вселенная - это СеФеР («книга») «книга» служит средством передачи послания. У книги ecu. СоФеР (Автор). Он является и источником собственно «кнн ги», и Автором послания, содержащегося в книге, то еси. СиППуР («сообщения»), Цельность СиППуР, или «сообщения», возникает потому, •но начинают взаимодействовать друг с другом силы, эма- иирующие из Бога, которые приводят к Творению. Эти осно- иополагающие силы суть СеФиРот, духовные силы, лежащие в основе всего творения, духовного и физического. Сила < сфирот распространяется на творение с помощью двадцати тух букв еврейского алфавита. Они являются строительными блоками творения. Бесчисленные комбинации букв управляют структурой и функционированием различных аспектов творения. Основополагающая духовная структура или сущность че- 29 о бы то ни было на иврите называется ЦуРа («форма») - в отличие от своей ХоМер («субстанции»). Так, гончар берет исрвичную бесформенную материю - глину - и изготавли- кает из нее сосуд, обладающий формой, целью и полезностью. Гончар, который создает форму и воплощает ее в гли- ме, на иврите называется ЙоЦеР. Акт формирования или corn дания называется ЙеЦиРа. «Сефер Йецира» - это поиск внутренней мудрости, лежащей в основе ЦуРа, формы творения как целого, замышленного Верховным Художником - Богом, Творцом всех миров. Когда человек открывает для себя тайну букв, управляющих духовным и физическим творением, он сам обретает силу, позволяющую ему воздействовать на уже сотворенное и создавать собственные творения. Бог заключил Завет с Авраамом и повелел ему запечатлеть знак Завета на его плоти, обрезав крайнюю плоть (Быт. 17,1-27). Обрезание - это знак нашего согласия контролировать наш внутренний материализм и себялюбие, чтобы возвыситься и стать сотворцом вместе с Богом. На физическом уровне это включает в себя сдерживание сексуального желания и возвышения его с тем, чтобы произвести на свет чистых, святых детей и тем самым привести человечество к его предназначению. Завет Бога относится не только к способности челонсм производить потомство, но еще в большей степени к ею ни теллектуальному и духовному творчеству благодаря opi um отличающему его от всех других существ, - рту. Когда челн век проникается желанием дисциплинировать этот оргии * тем, чтобы посвятить его духовной речи, молитвам и поют нению, он становится сподвижником Бога в творении. Среди ученых и переводчиков существуют серьезные рн i ногласия относительно грамматики иврита, на котором Гшин написана «Сефер Йецира». В комментариях, где «Сефер Пг цира» трактуется как чисто теоретический и медитатинмыИ труд, переводчики используют третье лицо глагола, то еш. «Он переставил», «Он сотворил» и т.д. Согласно такому пн ниманию текста, слова относятся к сотворению вселенноИ Богом. Однако во многих случаях грамматическая формп больше напоминает императив: автор говорит читателю, кии нужно «переставить» еврейские буквы и «формировать» с ич помощью, чтобы его действия были отражением первой» чального Творения[176]. В таком переводе «Сефер Йецира» cm новится наставлением к очень специфическому виду меди тации. Значение этого перевода огромно; комбинируя енреЛ ские буквы строго определенным и чрезвычайно строгим образом, мы можем овладеть приемами телепатии и телеки неза, а также участвовать в актах творения, создавая жиные существа и достигая единения с Божественным. М» нипулируя языковыми средствами, мы можем получим, доступ к божественному Языку, который является материи лом творения; манипулируя языковыми средствами, мы можем достигнуть Бога. «Сефер Йецира» открывает путь к мистическому союзу. Волыное значение имеет также название книги. «Сефер» н тачает «книга», а слово «Йецира» имеет две различные ми [нотации. Корнем слова Йецира является йецер, означающее «делать» и часто переводимое как «творить, созывать». Но йецер появляется также в фразах «йецер га-ра» и •йецер га-тов», которые обычно переводятся как злые и добрые побуждения или устремления. Хотя считается, что в основе дурного поведения лежит злое побуждение, это понуждение рассматривается также как необходимое; без напряженности между добром и злом добро потеряло бы гмысл. С точки зрения иудаизма, без злых побуждений творение и изменение было бы невозможно. Существует Мид- раш, в котором злой умысел заключается талмудистскими раввинами в темницу. Пророк сказал им, что, если они уничтожат злое побуждение, мир погибнет. Они удерживают по побуждение в темнице в течение трех дней, после чего во исем Израиле не отыскать свежеснесенных яиц[177]. Действительно, никакое творение и никакое изменение не может иметь место без существования добрых или злых понуждений. Таким образом, «Сефер Йецира» означает «Книга Формирования», но оно относится к типу созидания, связанного с побуждением. Если рассматривать название книги с »той точки зрения, неудивительно, что медитации, содержащиеся в «Сефер Йецира», имеют магические последствия. «Сефер Йецира» определяет тридцать два пути как двадцать две буквы и десять сефирот. Согласно некоторым каб- балисгам, десять сефирот соответствуют также десяти еврейским гласным. Вместе с двадцатью двумя буквами они тключают в себе весь древнееврейский язык[178]. Считается, что сефирот происходят «из ничто». Слово («блима») можно понимать как «ничто» либо как «невыразимое»; шы толкования приводят к одному и тому же выводу, а имений что сефирот в высшей степени непостижимы, поскольку ни ляются частью Бога. Подобно тому как некоторые исслсли ватели называют сефиру Кетер Эйн (ничто), чтобы укаши на ее непостижимость, о всех десяти сефирот теперь говори i как о проистекающих «из ничто». Тем самым сефирот ш пн чаются от букв. Буквы представляют собой не только * и- менты сообщения, но и мощные проявления божественной эманации; сефирот невыразимы в силу самой своей сущим сти. Слово сефирот понимается здесь в четырех значениич Первое состоит в том, что десять сефирот - это изначаш.ш.н числа. Само слово сефирот происходит из корня "ISO (сфр) что значит «считать», но речь здесь идет не об обычных чш лах, а о метафизических числах-началах. Второе, что десяп. сефирот - это десять бесконечных измерений космоеп, а именно шесть измерений пространства, два измерения пре мени, остальные - добра и зла. Третье значение сефирот m ключается в том, что они описывают космогонию в связи » Книгой Бытия. Первая сефира - Руах ЭлоГим Гахаим (Дыхи ние Бога Живого). Из него происходит вторая сефира - д> новение... От дуновения вода, а от воды - огонь. Последит1 шесть сефирот - это шесть направлений в пространстве. Они запечатаны шестью перестановками букв великого имени Бога in'1. Четвертое значение, вкладываемое в сефирот, - ко отождествление их с опосредующими силами. Буквы алфавита называются «буквами основания», но тому что именно они лежат в основании вселенной. В главе I «Сефер Йецира», стих ], написано, что Бог сотворил нее ленную с помощью текста (писания), числа и сообщении (речи); эти три аспекта языка проявляются через еврейские буквы, делающие возможными текст, число и сообщение J1. Глотцер пишет: «Считается, что буквы образуют тело Се фирот, сосуды. Их душа - это внутренний свет, их пронизы нающий»[179]. В этой интерпретации сами еврейские буквы образуют «тело» сефирот, структуру, через которую проходит божественная эманация. Независимо от того, понимаются ли еврейские буквы как структура, через которую протекает божественная эманация, или как сама божественная эманация, очевидно, что эти бук- иы являются мощным орудием Бога. Еврейские буквы, концептуализированные как божественная эманация, - это часть Ьога; в то же самое время, будучи эманацией, они отчасти - не Бог или, по крайней мере, не являются самим Эйн Софом. Такое понимание силы букв подкрепляется сочинениями Саббатая Донноло, средневекового толкователя «Сефер Йецира». В своем комментарии - «Сефер fa-Хмони» — Донноло писал: «...За два тысячелетия до сотворения мира Господь, да будет благословенно Его Имя, перебирал двадцать две буквы Торы, и переставлял их, и поворачивал их, и создал из всех из них одно слово. Он перемещал это слово вперед и назад по всем двадцати двум буквам... Все это Господь, да будет благословенно Его Имя, сделал потому, что пожелал сотворить мир Своим словом и эпитетом великого имени»[180]. Согласно Донноло, двадцать две буквы алфавита (которые также образуют Тору) тождественны слову, составленному на основе этих букв, а также имени Бога. Элиот Вольфсон пишет о Донноло: «Специфическая связь с логосом отражается в другом отрывке, где говорится, что [все содержится в Слове Бога]. Таким образом, первым актом творения является лингвистический процесс»[181]. Слово Imu.i (состоящее из двадцати двух букв основания) тождествами■ Его творящей силе. Именно с помощью букв еврейского ич фавита была сотворена вселенная; именно благодаря ним самым буквам поддерживается существование вселамши Отсюда следует, что, если научиться обращаться с этими (>\ квами, можно управлять самыми изначальными творящими силами. «Сефер Йецира» указывает мистику, как можно доспи нуть Божества путем манипулирования еврейскими 6\i. вами. Несмотря на то, что буквы являются главным срсд11 вом движения к Божественному, мистик каким-то обрпюм входит в невербальное состояние сознания, в котором букии утрачивают свой обычный смысл. В этом состоянии мнет ческого сознания высвобождается первозданная энср| к» букв и мистик получает доступ к «подлинно реальном\ внутри букв, к их реальности как божественной эманации Если простые еврейские буквы сами по себе происходя ! in посредственно из божественного, то тогда Божества и п.п Имена должны обладать еще большей силой, посколыи представляют собой комбинации букв {мощные инстру менты начинания), которые описывают или отражают сущ ность Божественного. Однако в «Сефер Йецира» содержи к ч лишь намек на огромный потенциал в Божественном Имени Во второй части «Сефер Йецира» мы узнаем, что комби нациями 22 букв еврейского алфавита создаются три уроним реальности: Вселенная (Олам), Время (Шана (Год)) и Чело век (Нефеш (Душа)). «Сефер Йецира» говорит о «231 Вратах», являющихся на самом деле 231 бинарной комбинацией 22 букв еврейского алфавита, лежащих в основе сотворения мира. Первая группа букв состоит из трех материнских согласных - Алеф, Мем, Шин. Эти три буквы соотносятся с образом равновесия, тремя стихиями, тремя временами года, а также с тремя частями человеческого тела: Буквы Шин V Алеф К Мем 0 Равновесие(ре Закон Заслуги Обязанности шение) Стихии Огонь Дуновение Вода Вселенная Небеса Воздух Земля Время года Лето Весна Зима (жара) (свежесть) (холод) Человек (Душа) Голова Грудь Живот Вторая группа состоит из семи двойных согласных (два варианта произношения, принятого в то время). Они представляют семь планет, семь дней недели, а также семь отверстий в голове человека. Их можно также соотнести с шестью направлениями пространства и с Дворцом в центре мира, являющимся их основанием (рис. 2). Последняя группа - это двенадцать простых согласных, соотнесенных с двенадцатью психосоматическими проявлениями у человека, а также с двенадцатью основными органами. Они представляют двенадцать созвездий Зодиака, двенадцать месяцев года и двенадцать граней куба. На рис. 2 изображено пространственное расположение букв. Дату написания «Сефер Йецира» установить сложно Первым ее цитировал Элеазар га-Каллир, живший в VI в. и. > Однако можно предположить, что работа была написана и 111 или IV в. Загадочная история в Вавилонском Талмуде попе ствует, что «в канун каждой Субботы ученики Иуды Гн Наси, рабби Ханина и рабби Гошайя, посвятившие себя не ключительно космогонии, творили трехлетнего теленка с помощью “Сефер Йецира” и поедали его в Субботу» (Сан гедрин 65b, 67Ь). Все чудесные творения, приписываемые другим раввинам талмудической эпохи, раввинистических толкователи объясняют использованием этой же книги[182]. М Вавилонском Талмуде также содержится первое упоминание (i сотворении голема, или искусственного человека, с помощью «Сефер Йецира»' . Из содержания самой книги нельзя понять, как это удалось сделать, но в Средние века были распространены такого рода легенды, а также учения, касающиеся способа творения[183]. Книга оказала очень большое влияние на средневековых еврейских мыслителей, и ей было посвящено множество комментариев, касающихся космологии, философии и мистицизма . На протяжении веков «Сефер Иецира» была ключевым текстом для еврейского мистицизма. Она является одной из самых значительных каббалистических работ, которая дает ключ ко всей каббалистической системе не только как мировоззрению, но также как пути медитации, молитвы и поклонения, ведущему к высшим уровням единения с Богом, пророчества и духовной силы. ЯТЗРЯ ЧЭО Сефер га-Йецира {Книга Формирования)‘ ГРА-версия Глава 1 ■ г 2 Тридцатью двумя таинственными путями Мудрости пирс зал Йа, Господь Воинств, Бог Израиля, Элогим живой и 1 Japi. вселенной, Эль Шаддай, Милостивый и Милующий, Выо» кий и Превознесенный, Обитающий в вечности и Свято Имм Его, возвышен и свят Он, и сотворил вселенную Свою трем и книгами (Сефарим): писанием (Сефер), и числом (Сефар), и сообщением (Сиппур). 1:2 Десять Сфирот в ничто^ и двадцать две буквы основании три матери, и семь двойных, и двенадцать простых. pan nmxx "iwy isonn ттэо im лаю» л^ат yicfrn л^гзз учжп улза тгг nnm wan 7д:э :тюал Десять Сфирот в ничто по числу десяти пальцев, пять против пяти, и завет единственный точно в середине, в обрезании языка и в обрезании полового члена. 1:4 Десять Сфирот в ничто - десять, а не девять, десять, а не одиннадцать; понимай с мудростью и умудрись с пониманием, испытывай их, и исследуй их, и установи Слово на свойственное ему [место], и возврати Формирующего на Его основание. 1:5 Десять Сфирот в ничто - десять мер, которым нет конца: глубина начала и глубина конца, глубина добра и глубина зла, глубина верха и глубина низа, глубина востока и глубина запада, глубина севера и глубина юга. Владыка единственный, Бог, Царь верный правит всеми из обители Своей святой [от] вечности до вечности. 1:6 Десять Сфирот в ничто - их видение как «блеск молнии»1 и пределу их нет конца. И Слово Его в них «бежит и вочири щается»5, и по велению Его как вихрь устремляются они, и пред Престолом Его они простираются. 1:7 Десять Сфирот в ничто - вставлен их конец в их начало, а ич начало - в их конец, как пламя связано с углем, так Владыка единственный и нет Ему второго, а до Одного что ты сосчи таешь? 1:8 Десять Сфирот в ничто - удержи уста свои от разговора и сердце свое от размышления, и если бегут уста твои к слону, и сердце твое к размышлению - возврати на место их, посему сказано: «и живые существа [Хайот] бегут и возвращаю! ся» (Иехезкель 1:14), - и на слове этом заключен Завет. Десять Сфирот в ничто: первая - Дыхание Бога Живого, благословенно и преблагословенно Имя Его, Жизни Миров; голос, и дуновение, и слово, и это - Дыхание Святое. 1:10 Вторая: дуновение от Дыхания. Вырезал и высек в нем двадцать две буквы основания: три матери, и семь двойных, и двенадцать простых, и дуновение одно от них. 1:11 Третья: вода от дуновения. Вырезал и высек в ней 22 буквы из пустоты и пустынности6, грязи и глины, вырезал их подобно грядке, высек их подобно стене, покрыл их подобно потолку и высыпал на них снег, и [он] стал пылью, как написано: «ибо снегу сказал Он: «[стань] землей» [Ийов 37:6]. 1:12 Четвертая: огонь от воды. Вырезал и высек в нем Престол Славы, Серафим и Офанним, и святых Хайот, и служебных ангелов. И из этих трех основал Свою Обитель, как сказано «Делает ангелов Своих дыханиями, служителей Своих - oi нем пылающим» [Псалом 104:4]. 1:13 Выбрал три буквы из простых в тайне трех матерей: Алеф. Мем, Шин (won). И установил их в Имени Своем Великом, и запечатал ими шесть пределов. Пятая: верх, и [поднял] лицо вверх, и запечатал его [именем| Йод, Ге, Вав (irr). Шестая: запечатал низ. и [обратил] лицо вниз, и запечатал его [именем] Ге, Йод, Вав (гп). Седьмая: запечатал восток, и [обратил] лицо вперед, и заме чатал его [именем] Вав, Йод, Ге (ГП). Восьмая: запечатал запад, и [обратил] лицо назад, и запечи тал его [именем] Вав, Ге, Йод (Ml). Девятая: запечатал юг, и [обратил] лицо направо, и запечатан его [именем] Йод, Вав, Ге (ггг). Десятая: запечатал север, и [обратил] лицо налево, и запеча тал его [именем] Ге, Вав, Йод (Г1Л). Вот десять Сфирот в ничто: (первая) - Дыхание Бога Живого, дуновение от Дыхания, вода от дуновения, огонь от воды, верх и низ, восток и запад, север и юг. Глава 2 2:1 Двадцать две буквы основания: три матери, и семь двойных, и двенадцать простых. Три матери: Алеф, Мем, Шин (^ЯК). Их основание - чаша заслуги и чаша обязанности, и язык закона, решающий между ними. Три матери: Алеф, Мем, Шин (ВТЭК). Мем - немая, Шин - свистящая, Алеф - дуновение воздуха, решающее между ними. 2:2 Двадцать две буквы основания: вырезал их, высек их, переставил их, взвесил их и изменил их. И образовал ими всё сформированное и всё, что будет сформировано. Двадцать две буквы основания: вырезал их голосом, высок их дуновением, установил их во рту, в пяти местах: Алеф, Хет, Ге, Айн (УЛПХ) в горле; Гимел, Йод, Каф, Коф в нСГн- (рэп); Далет, Тет, Ламед, Нун, Тав (лЛол) в языке; Зайн, (а мех, Шин, Реш, Цаде в зубах; Бет. Вав, Мем, Пе (=11013) в ту бах.

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 222324 25 26 27 Следующая ⇒