Адон Олам 25 страница

Отражение этого мы видим в молитве «Отче наш», приво- .имой Христом, когда он говорит: «Да будет воля Твоя и на емле, как на небе». А в Зогаре мы читаем: «Придите и смотрите: мир наверху и мир внизу уравновешены» (Зогар 2:17Ь). В 4идраше сказано: «Небеса и подлунный мир уравновеши- аются друг другом» (Берешит Раба 1:15). Согласимся мы с этим или нет, но примечательным фактом вляется то, что донаучный каббалистический принцип «что аверху, то и внизу» был подтвержден теорией квантовой ме- аники; так что человек не может замыслить или совершить ействие, которое не привело бы к сходному результату на ка- ом-либо уровне вселенной. Отсюда следует, что это каббали- гическая концепция имеет огромное значение для изучения ворения и осуществления тиккун. Об этом речь пойдет ниже. Катаклизм творения. Как говорилось выше, согласно лу- ианской космогонии, Бог Творения начинается как единство, о вследствие акта творения становится множественностью. В лурианской каббале это называется Швират га-Келим, или «разбиение сосудов» (то есть десяти сефирот, которые описаны рабби Азриэлем в 3-м его «Объяснении»), Результат этого катаклизма в том, что человечество - в силу его способности, благодаря каване, призводить тткуным («духовные исправления») - призывается «исправить» «Лик Бога», то есть вернуть утратившего единство Бога к его состоянии) неопределимого единства, в котором он существовал до сотворения мира. Мы видим отражение этого в Писании, где о приходе Мессии говорится: «В тот день будет YHVH един, и имя Его - едино». В письме своему наставнику Якову Киршу, швейцарскому теологу и психологу, К.Г. Юнг писал: «Преимущество евреев в том, что они давно предвидели развитие сознания в своей духовной истории. Под этим я подразумеваю лурианскую стадию Каббалы, “разбиение сосудов” и помощь человека в их восстановлении. Здесь впервые высказывается мысль, что человек должен помочь Богу устранить ущерб» нанесенный творением. Впервые признается космическая ответственность человека, и человечество возвышается до партнерства с Богом» (Collected Letters. Vol. 2, p. 155). Бог и диалогичный разум. Теперь, переводя обсуждение в плоскость психологии, мы подошли к понятию «диалогичности», то есть к моменту в развитии ребенка, когда его недифференцированное сознание разбивается на то, что Мартин Бубер назвал «Я» и «Ты». Другими словами, недифференцированное, ничем не ограниченное осознание ребенком себя буквально раздваивается, чтобы вместить присутствие другого. В этом случае мы видим личностный аналог выходящему за рамки личности Швират га-Келим, о котором говорилось выше. В каббалистике считается, что «YH» Тетраграмматона отделяется от «VH» в момент Творения, тогда как в случае диалогичности «Я» сознание разделяется на «Я» и «Ты». Таким образом, в чисто реальном смысле каждый раз, когда в человеческом сознании происходит такой раскол, повторяется утрата единства в Лике Бога, поскольку изречение «как внизу, так и наверху» является следствием каббалистического «как вверху, так и внизу». Другими словами, в тот момент, когда каждое человеческое сознание отделяет себя, чтобы обеспечить присутствие Другого» разделение между «YH» и «УН» усиливается» и Единство Бога еще более уменьшается. Восстановление единства Бога. Но бывши когда-то «целым», бывши когда-то в состоянии того, что в каббале называется «Эйн Софом», Божество внутри себя стремится вновь обрести это недифференцированное состояние. Здесь уникальная способность человека «поднимать землю до небес» и «притягивать небеса к земле» сочетается с тем, что в каббале называется «Тиккун Олам», или Духовное Исправление Мира. Поэтому каждый из нас призван участвовать в этом космическом исправлении с тем, чтобы не только совершенствоваться» но и искупить мир. ТРЕТЬЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать Почему необходимо признать, что есть там сефирот? Ибо я хочу сказать, что там их нет, а есть только один Эйн Соф. ОТВЕТ; Эйн Соф - совершенство без недостатка. Если ты полагаешь, что у Него сила безграничная и нет границы для Его силы, ты умаляешь Его совершенство, И если ты утверждаешь, что ограничение, существующее от Него, - начало бытия мира, это [означает], что Он - недостаток его совершенства, недостаточен силой, которая oi Него [исходит]. И хотя нет недостатка в Его Совершенстве, необходимо сказать, что есть у Него безграничная сила ограничения. И существует от нее ослабление сефирот, которые [представляют собой] силу совершенную и силу недостаточную. И препятствует излиянию из них существующая в них недостаточная сила, также есть в них сила действенная в совершенном и недостаточном. И совершенное и недостаточное - это вещи отдельные друг от друга. И если ты утверждаешь, что Он один, так как сотворил мир Свой без сефирот, есть ответ на это, ибо замысел указывает на недостаток замышляющего. И если ты утверждаешь, что не поэтому творение Его [что Он не замышлял его создавать], есть ответ [и на это]: если так, было бы творение случайным и всякая вещь входила бы случайно, беспорядочно. И мы видим, что для сотворенного есть порядок: солнце днем, а луна и звезды ночью. И благодаря порядку они существуют, и благодаря порядку они исчезают, и благодаря порядку они обновляются. И порядок этот, благодаря которому они существуют и исчезают, называется сефирот, ибо они - силы всего существующего, обусловленного внутри множественного. И соответственно, чтобы стали существовать творения посредством сефирот, они [должны] отличаться друг от друга: есть из них возвышенные, и низкие, и средние. И это так несмотря на то, что все они из одной сущности. Каждая [происходит] из Эйн Софа, и нет ничего вне Его. Комментарий рабби Яакова Лейба Позвольте мне сказать в качестве вступления, что Третий Урок рабби Азриэля - об абсолютном совершенстве Эйн Софа и, как следствие, его неспособности породить несовершенство - полностью совпадает с более поздним учением Лурии о Разбиении Сосудов, из которых, как считается, произошли Святые Искры и их Клиппот. То есть катаклизм Швират га-Келим не был случайностью, проистекающей из слабости в составе первоначальных десяти сефирот, а преднамеренным элементом, встроенным в Адама Кадмона, когда впервые Бог сотворил его «по образу своему» и из изначальных сосудов (Бытие 1:26). Другими словами, целостность Бога - включая все, что существовало, существует и будет существовать - должна безусловно включать в себя условие несовершенства, а также условие совершенства, то есть как «зло», так и «добро». Поэтому Баал Шем Тов говорит: «...когда Бог строил и разрушал миры», проявляя тем самым божественный умысел, приводящий к Разбиению Сосудов. А с какой целью Эйн Соф намеренно «строил и разрушал» эти миры, разрушение которых порождало Святые Искры? Для того, продолжает Баал Шем Тов, чтобы человечество «поднимало и очищало [святые искры], перемещая их от камня к растению, от растения к животному, от животного к говорящему существу». Таким образом, Бог причинил Разбиение Сосудов с тем, чтобы своей безграничной милостью даровать своему возлюбленному творению - человечеству - незаслуженную возможность возвыситься до взаимоотношения с Собой. Наконец, я хочу обратить внимание на утонченную математическую логику, с помощью которой р. Азриэль выстраивае! свои доводы. Это маленький урок того, что отличает «личное мнение» от высшей «аргументированной истины». Хорошо, если бы мы могли сделать то же самое. Далее я прокомментирую ключевые моменты Третьего Урока рабби Азриэля по каждому из его высказываний. «И хотя нет недостатка в Его Совершенстве, необходилю сказать, что есть у Него безграничная сила ограничения». Один из утонченных парадоксов в аргументации рабби Азриэля заключается в следующем: как что-либо совершенное (то есть «добро») может быть также несовершенным (то есть «злом»)? Однако, поскольку Эйн Соф содержит в себе все ве- щщ он по необходимости должен включать в себя также «несовершенство» и «совершенство», чтобы проявить свое всемогущество. Так, обращаясь к Богу в «Отче Наш», Иисус из Назарета мог предположительно сказать: «И не введи нас во искушение» (Матф. 6:13), что недвусмысленно подразумевает способность Бога творить зло, и Баал Шем Тов мог утверждать: «Постоянно пребывающая Слава охватывает все миры, все существа, добро и зло. И это истинное единство. Как же тогда оно может нести в себе противоположности добра и зла? Но на самом деле противоположности здесь нет, ибо зло - это трон добра» («Instructions in Intercourse with God». In Hasidism ami Modern Man, Martin Buber, Horizon Press, 1958, p. 208). «И существует от нее ослабление сефирот, которые [представляют собой] силу совершенную и силу недостаточную. И препятствует излиянию из них существующая в них недостаточная сила, также есть в них сила действенная в совершенном и недостаточном». По-видимому, на этом суждении Лурия позднее построил свое понятие «света» в учении о Цимцум, то есть «распространении» и «удалении» Совершенного Света творения в примордиальное пространство и из него; это пространство Он сотворил в Себе для сотворения Адама Кадмона^ или изначальных десяти сефирот (Бытие 1:3). Согласно Каббале, именно божественный «Свет Праведности» Бог «припрятал» для прихода Мессии {Пиркей де Рабби Элеазар 4A.i); основываясь на этом, Иисус мог сказать о себе: «Я свет миру [то есть свет, которым он был сотворен]» (Иоан. 9:5); и других мессианских аватар, таких, как Моисей и Сабба- тай Цеви (и даже Юнга) сопровождали удивительные световые явления, (В отношении Саббатая Цеви см. работу Шолема «Mystical Messiah», p. 451; см. также мои предыдущие лекции на Семинаре по Юнгу о свете, излучаемом лицом Юнга, свете, который видел мой наставник Кирш и о котором он мне рассказал.) «И соответственно, чтобы стали существовать творения посредством сефирот, они [должны] отличаться друг от друга: есть из них возвышенные, и низкие, и средние». Это, конечно, относится к «блеску молнии», в которой мы обычно видим «Древо» десяти сефирот. (См. схему Десять сефирот.) «И это так несмотря на то, что все они из одной сущности. Каждая [происходит] из Эйн Софа, и нет ничего вне Его». Подобным же образом Юнг утверждает, что архетипы «кон- таминируют друг с другом», - этим он хочет сказать, что они, как псевдоподии амебы, представляют собой всего лишь продолжения единой трансперсональной сущности, а именно «Я», или Бога. Аналогичным образом в десяти сефирот каждая се- фира «содержит в себе» остальные девять, будучи лишь «специализацией» единого целого. Это, конечно, очень похоже на «фрактальные» образы в физической теории хаоса, в которых каждый отдельный «элемент» образа содержит в себе целое. [Если Он не замышлял создавать мир], «было бы творение случайным и всякая вещь входила бы случайно, беспорядочно. И мы видим, что для сотворенного есть порядок: солнце днем, а луна и звезды ночью». Это утверждение прослеживается в астрофизической «теории струн» Стивена Хокинга, где существование Бога «доказывается» исключительной точностью, с которой вселенная удерживается как единое целое, (См,, например» его книгу «Краткая история времени».) «И благодаря порядку они существуют, и благодаря порядку они исчезают, и благодаря порядку они обновляются, И порядок этот, благодаря которому они существуют и исчезают, называется сефирот, ибо они - силы всего существующего, обусловленного внутри множественного». Современная теория хаоса постулирует, что под обманчивой случайностью материи (которая должна говорить о десяти сефирот) кроется «странная упорядоченность», которую те т нас, кто желает, могут принимать за Бога. ЧЕТВЕРТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОПРОС; И если продолжает вопрошающий спрашивать: вот ты настаиваешь, что есть сефирот; но почему настаиваешь, что их десять и что они единая сила? ОТВЕТ: Уже говорилось, что сефирот - это глава и начало всего, подлежащего ограничению. Всё, подлежащее ограничению» определяется субстанцией и местом, ибо нет субстанции без места, и нет места, кроме как при посредстве субстанции, В субстанции есть по меньшей мере сила тройная: в длине, ширине и глубине. И вот их девять. Поскольку нет субстанции, существующей без места, и нет места, существующего [иначе], кроме как силой субстанции, нет полного числа в субстанции и месте, если оно меньше десяти. И поэтому сказано: “десять, а не девять, десять, а не одиннадцать”. Ибо подобно тому, как три возрастают до девяти, так четвертое, которое есть место, [при добавлении] к трем дает шестнадцать. Но достаточно десяти, чтобы намекнуть на то, что место [происходит] от силы субстанции, а субстанция - это только единая сила. Комментарий рабби Яакова Лейба В этом уроке следует обратить внимание на две вещи: первое, что объяснение р, Азриэлем десяти сефирот, относящееся к XIII в., явно основано на более ранней книге Сефер Йецира; и второе, что р. Азриэль возможно оказал влияние на еврейского философа XVII в. Баруха Спинозу (который изучал каббалу), а благодаря ему на таких посткантианских нееврейских философов, как Гете, Гердер, Геккель, Фехнер, Вундт, фон Гартман и др. Однако еще более потрясающим является предположение, выдвинутое Шолемом, о том, что имело место некое взаимное обогащение идеями между Спинозой и приверженцами сабба- тианского движения, его современниками, с которыми он общался через друзей. Ниже я приведу обсуждение этих трех моментов под тремя отдельными заголовками. Влияние Сефер Йецира на объяснение р. Азриэлем десяти сефирот. Ключ к тому, что объяснение р. Азриэлем десяти се- фирот является, вероятнее всего, более подробным толкованием Сефер Йецира, можно найти в его утверждении: «И поэтому сказано: “десять, а не девять, десять, а не одиннадцать”». Это дословная цитата из Сефер Йецира: «Десять Сфи- рот в ничто - десять, а не девять, десять, а не одиннадцать» к* {Сефер Йецира 1:4). Таким образом, то, о чем говорит здесь р, Азриэль, несомненно, относится к Сефер Йецира. Влияние р, Азриэля (то есть Каббалы) на Спинозу. Барух Спиноза родился в 1632 г. (умер в 1677) в семье марранов, которая переселилась из Испании в Португалию и, наконец, в Голландию. В Еврейской голландской школе, где он обучался, Спиноза изучал Библию, Талмуд и (что очень важно) Каббалу. Он изучал также математику, средневековую схоластику и философию Рене Декарта (Cogito ergo sum = «мыслю, следовательно, существую»), которая научила его использовать математические методы теологической спекуляции, как еврейской, так и христианской. Будучи во многом мистиком, но оставаясь евреем, Спиноза был отлучен от иудаизма Бейт Дином (Высшим раввинским судом) Амстердама в 1656 г. за свой рационалистический подход к теологии, осуждаемый и еврейскими, и христианскими духовными лидерами. Тем не менее он (и косвенно благодаря ему еврейская Каббала) оказал глубокое влияние на таких западных философов, как Лейбниц и Гете. Таким образом, линия передачи каббалистической мысли (или, по крайней мере, то, что я назвал «каббалистической геометрией», или «математической герменевтикой»), возможно, проходила от Сефер Йецира к рабби Азриэлю из Жероны, от него к Спинозе, а от Спинозы к западной философии благодаря Лейбницу, Гете и др. То, что мы видим в азриэлевской каббалистической геометрии в Уроке 4 (а также в Сефер Йецира% - это не что иное, как предвестие революционного использования самим Спинозой геометрических теорем для доказательства существования и природы Бога 400 лет спустя. Именно это уникальное использование математики в теологической спекуляции объединяет Спинозу с каббалой Сефер Йецира и, стало быть, с рабби Аз- риэлем из Жероны. Спиноза и саббатианское движение. Спиноза, еврей-мар- ран, был современником Саббатая Цеви и жителем Амстердама, центра саббатианского мессианства. Шолем пишет: «Что касается роли еврейской общины Амстердама в истории саббатианства, то она может состязаться с Италией за первое место... Действительно, условия в Амстердаме идеально подходили для успешного осуществления саббатианцами своих замыслов...[главным образом благодаря] находящейся там се- фардской (португальской) общине, основанной марранами [например, семьей Спинозы] из Испании и Португалии» (Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. Princeton Univ. Press, p. 518). Еще более примечательным является то, что Спиноза через своих друзей имел контакты с саббатианами. Например, Шолем отмечает: «Несмотря на уединенный образ жизни, Спиноза был знаком с некоторыми идеями [саббатиан]. С момента отлучения в 1656 г. у него не было никаких контактов с еврейской общиной, но один человек, с которым он вел переписку, Генри Олденбург, уроженец Бремена, проживавший в Лондоне, где он стал секретарем Королевского научного общества, проявлял большой интерес к саббатианскому движению... В начале декабря 1655 г. сразу после получения сенсационных сообщений [о мессианском пришествии Саббатая] он написал [об этом] Спинозе» (ibid, р. 543-544). Влияние саббатианской Каббалы на Спинозу, если таковое имело место, еще не доказано. Однако эти спекуляции указывают на возможность такого взаимного обогащения идеями, что обусловлено общим интересом к Каббале и происхождением Спинозы. ПЯТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: Почему [ты] говоришь, что сефирот эмалируют? Я полагаю, что они были сотворены, как и остальные творения, ОТВЕТ: Уже утверждалось [в третьем уроке], что Эйн Соф - совершенство без недостатка, и первый Деятель, происходящий из Него, - начало, соответствующее совершенному бытию. И таким образом, существует сила эманации (Ацшут% соответствующая бытию, начало всякого творения. ибо сила эманации - это сущность творения для [всех] творений сотворенных. И если бы не было эманации, получающей от Него, и нет в Нем недостатка, как именно [смогли бы мы] распознать совершенное излияние, идущее от Эйн Софа? И как существовала бы сила эманации, соответствующая принятию и излиянию на всех нуждающихся, чтобы оно не уменьшалось? Ибо всякое создание, получаю- щее от части, будет малым и недостаточным[185]. И сефирот, поскольку они - первое действие» происходящее из Эйн Софа, начало» соответствующее этому бытию, - совершенные силы без недостатка, ибо они даруют всем нуждающимся, принимая от Эйн Софа. Комментарий Макова Лейба Дли начала позвольте мне напомнить нашим читателям, исповедующим индуизм, что в Каббале «Эйн Соф» сравним с понятием Брахмана в Веданте, а для остальных читателей отмечу, что Брахман (не смешивать с индуистским богом Брахмой) - точно так же, как Эйн Соф, - это «безличное абсолютное Существование... всепроникающая трансцендентная Реальность» (Ramakrishna- Vedanta Wordbook: A Brief Dictionary of Hinduism, Hollywood: Vedanta Press, 1978, p. 21). Теперь вернемся к самому тексту. В своем пятом объяснении десяти сефирот рабби Азриэль касается двух тем - совершенства и эманации. Здесь я буду рассматривать каждую из них отдельно. Во-первых, в отношении «совершенства» следует отметить, что р. Азриэль говорит в отношении Эйн Софа, что «нет в Нем недостатка», определяя его «совершенство» как целостность^ а «несовершенство» как незавершенность. Таким образом, как было отмечено в нашем обсуждении третьего урока, для того, чтобы быть «совершенным» (то есть целостным), Бог должен также быть «несовершенным», поскольку всё, как «совершенное», так и «несовершенное», содержится в Нем и проистекает из Него. В комментарии к третьему уроку я писал: «Другими словами, целостность Бога - включая все, что существовало, существует и будет существовать - должна безусловно включать в себя условие несовершенства, а также условие совершенства, то есть как “зло”, так и “добро”... Один из утонченных парадоксов в аргументации рабби Азриэля заключается в следующем: как что-либо совершенное (то есть “добро”) может быть также несовершенным (то есть “злом”)? Однако, поскольку Эйн Соф содержит в себе все вещи, он по необходимости должен включать в себя также “несовершенство” и “совершенство”, чтобы проявить свое всемогущество. Так, обращаясь к Богу в “Отче Наш”, Иисус из Назарета, мог предположительно сказать: “И не введи нас во искушение” (Матф. 6:13), что недвусмысленно подразумевает способность Бога творить зло, и Баал Шем Тов мог утверждать: “Постоянно присутствующая Слава охватывает все миры, все существа, добро и зло. И это истинное единство. Как же тогда оно может нести в себе противоположности добра и зла? Но на самом деле противоположности здесь нет, ибо зло - это трон добра” (“Instructions in Intercourse with God”, In Hasidism and Modern Man, Martin Buber, Horizon Press, 1958, p. 208)». Юнг имеет в виду то же самое, когда пишет: «Мораль предполагает существование сознания. Этим я не хочу сказать, что Яхве обладает несовершенством или злом подобно демиургу гностиков. В своей всеохватиости он есть всё; поэтому, среди прочего, он - всеобщая справедливость [к примеру], а также ее полная противоположность» (курсив Я.Л, C.G. Jung, Answer to Job, p. 574). Затем, касаясь второй темы, затронутой р. Азриэлем, а именно эманации, он утверждает, как и в других из этих уроков, что сефирот (по крайней мере первые три из них) являются неотъемлемой частью Создателя, а не просто Его творениями. Например, далее в своем восьмом уроке р. Азриэль напишет: «Есть некоторые из сефирот, которые существуют потенциально в Эйн Софе до становления их актуальными, как первая сефира [Кетер], которая равна всем другим. И есть из них интеллигибельные, которые затем эмалировали, как вторая сефира [Хохма], из которой [появилась] Тора, которая предшествовала сотворению мира. И есть из них чувственные, и есть из них природные как сефирот, необходимые для этого мира, которые эманировали одновременно с сотворением мира. И, следовательно, силы первых двух сефирот - силы (утонченные) скрытые и интеллигибельные, действительностью своей удовлетворяющие последних [сефирот]». Я подробно обсуждаю это утверждение в комментарии к восьмому уроку. Здесь же я рассматриваю «доказательство», которое р. Азриэль приводит, чтобы обосновать свое рассуждение - то есть что «всякое создание, получающее от части, будет малым и недостаточным». Однако, отмечает он, сефирот не малы и не недостаточны, когда «даруют всем нуждающимся», и поэтому они - это не «сотворенные» сущности, а эманации самого Творца. В целом вопрос, который рассматривает здесь р. Азриэль, можно сформулировать следующим образом: десять сефирот просто сотворены Богом или являются субстанцией Самого Бога? То есть являются ли они Творцом или тем, что сотворено? Потому что если они сотворены, то ничем не отличаются от камней, растений, животных и человека, все из которых несовершенны из-за того, что Лурия позднее назовет Швират га- Келим, или «разбиение сосудов (сефирот)» в момент творения. Но если они Творец - то есть Сам Бог, - то, в отличие от сотворенных вещей, они являются самой субстанцией Бога и не имеют изъянов. Рабби Азриэль признает правильным второй ответ и то, что десять сефирот суть истинная субстанция Самого Бога. Если перефразировать Бхагавад-Гиту, то, хотя сефирот и присутствуют во всех вещах, не все вещи присутствуют в них. Но это, по-видимому, противоречит тому, что три века спустя будет постулировать в своем учении о Цимцум рабби Исаак Лурия. Но при дальнейшем рассмотрении протворечия здесь нет. В своих первых уроках р. Азриэль называет божественным «совершенством» то, что «содержит в себе все вещи». Так, чтобы быть совершенным, Бог должен содержать в себе как недостатки, так и достоинства. Мы видим это, конечно, в Книге Исайи, где Яхве говорит: «Я - Яхве, и нет иного [то есть совершенный]. Я образую свет и творю темноту, делаю мир [то есть добро] и творю зло» (Ис. 45:7). У Самуила мы также читаем: «А от Саула отступил Дух Господень, и возмущал его злой дух от Господа» (Первая Книга Царств 16:14). Итак» Бог - это все, и «доброе» и «злое», и «совершенное» и «несовершенное» - в этом проявляется его всемогущество. Поэтому Баал Шем Тов мог сказать: «Постоянно пребывающая Слава [Бога] преобладает сверху донизу» достигая края всех ступеней. В этом тайна слова: “И ты оживлять их всех”. Даже когда человек грешит» в этом тоже скрыта Слава, ибо без нее он не смог бы даже пошевелиться. И это - как бы край Божественной Славы... [которая] охватывает все миры, все существа, добрые и злые. И это истинное Единство. Как же тогда оно может нести в себе противоположности добра и зла? В действительности они не противоположны друг другу» ибо Зло - это трон Добра» («Instructions on Intercourse with God», trans, by Martin Buber in Hasidism and Modern Man, 1958, p, 207-208). Следовательно, то, что постулирует Лурия, созвучно с тем, что проповедовал р. Азриэль веком ранее: будучи совершенным (то есть содержащим в себе все вещи), Бог имеет также «изъяны», и именно эти «изъяны» порождают «колебант» в его эманирующем «Теле» - божественные десять сефирот и их последующее разрушение, или Швират га-Келим. Нужно ли говорить, что в этих спекуляциях мы видим ростки постлури- анской Каббалы XVII в,; окончательную форму ей придал рабби Натан из Г азы после встречи с Саббатаем Цеви, которого он считал Мессией и Божественным Воплощением, чьи ма 'асим зарим (мистические «диковинные жесты») были еще одним проявлением внутреннего божественного духа, равно как действия Иисуса Христа за несколько веков до этого. ШЕСТОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОПРОС; И относительно этого продолжает вопрошающий спрашивать: Как можно говорить» что Он Один, и насчитывать десять объединенных в Нем, ибо этим сохраняется истина в сердцах наших» но не в речении уст наших? ОТВЕТ: Уже известно тебе, что Единый - это основание многих[186] и нет в них силы обновления» но только от Него. Он больше, чем они [многие], и каждая из них больше той, которая внизу от нее, и сила этой [верхней] присутствует в той [нижней]. Поэтому первая - это сила всех других; есть только сила первой, которая первая сила всех других, которые не существуют в отдельности, но только в совокупности. И метафорой этого [являются] огонь, пламя, искры и цвета. Ибо они -- единая сущность (и), хотя они отличаются друг от друга, разделяясь на части. Комментарий рабби Яакова Лейба Коль скоро иудаизм - первая религия, в которой утверждается, что «Бог Один», то как Он может быть также «десятью»? Не противоречит ли постулирование десяти сефирот основ* ному принципу монотеизма, и тем самым не обесценивает ли оно этот принцип? (Напомним, что р. Азриэль задумывался над этим вопросом в то же самое время, когда католическая церковь пыталась решить проблему политеизма в учении о Святой Троице.) Рабби Азриэль разрешает эту проблему утверждением, что каждая сефира содержит в себе остальные девять. Рассуждая в таком ключе, Бога можно уподобить голограмме или фракталу, каждый элемент которого содержит в себе и дублирует целое. (Это удивительно похоже на постулат современной гештальт- психологии о том, что «целое больше суммы составляющих его частей».) Об этом сходстве с христианской Троицей Христиан Г инзбург, еврейский исследователь каббалы и новообращенный христианин, живший в XIX в., писал: «Что касается отношения каббалы к христианству, то считается, что эта теософия предлагает учение о Троице и страданиях Мессии» (The Kabbalah: Its Doctrines, Development, and Literature, London: Longmans Green & Company, 1863, p. 138). В 1952 г. Юнг писал моему наставнику: «Я считаю возможным привлечь Ваше внимание к весьма примечательному аспекту Каббалы. Я вполне уверен, что древо сефирот содержит в себе всю символику развития еврейской мысли, сходного с христианской идеей... Я уверен, что злобная реакция ортодоксальных раввинов на Каббалу объясняется неоспоримым фактом удивительного сходства иудаизма с христианством» (Collected Letters: Vol. 2, p. 92). Наконец, в словах р. Азриэля мы видим аллюзию на более позднее учение Исаака Лурии о Ницоцот («Святых Искрах»): «Метафорой этого [являются] огонь, пламя, искры и цвета. Ибо они - единая сущность (и), хотя они отличаются друг от друга, разделяясь на части». Эта метафора отвечает на вопрос, иногда задаваемый нашими хаверим (друзьями) относительно того, являются ли Святые Искры «отражениями» Бога или Его «субстанцией». Согласно р. Азриэлю, они, конечно. Его субстанция. Поэтому, поскольку все «вещи» (включая «человека») содержат в себе Святую Искру, ждущую, когда она будет освобождена (то есть привнесена в сознание), они уже находятся в состоянии единения с Богом. СЕДЬМОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ВОПРОС: И если продолжает вопрошающий спрашивать: После того, как установили, что есть сефирот, и их десять, и они не сотворены, а эманируют, и считаются единой силой, теперь отвечай мне: “Почему им нельзя приписать размер, границу и телесность?” ОТВЕТ: Уже известно тебе, что Эйн Соф - совершенство без недостатка, и есть в Нем сила ограничения безграничная, и ограниченное, эманирующее из Него, ограничивающее все существующее, - это сефирот, которые имеют силу действенную в совершенном и недостаточном. И если бы не изыскал для них ограничения, не [возможно тогда было бы] распознать» что есть в Нем сила, изыскивающая ограничение. И для того чтобы свидетельствовать, что нет ничего вне Его, изыскал ограничение [с тем], чтобы ограниченные [существа были] распознаваемы в своих границах. И хотя наверху нет ограничения, намекает мысль, идущая от Эйн Софа, что Он превыше и превосходит простирающееся в ограничении. Есть ограничение для всего постигаемого размышлением сердца и, намекая мысли простираться вниз, фактически находится в речи и видении. И все, подлежащее ограничению, имеет величину и телесность, ибо все существующее, постигаемое размышлением сердца, называется “телом”, и даже духовное, и соответственно, сефирот. Они включают [в себя] все ограничение, они - корень ограничения. И ограничение это безгранично эманирует, и поэтому сказано; “десять мер, которым нет конца” [Сефер Йецира 1:5]. И мудрецы, исследующие говорили, что разум человека имеет границу, и из пути Правителя мы видим, что все имеет ограничение, величину и меру. Комментарий рабби Яакова Лейба Здесь р. Азриэль возвращается к утонченной логике, согласно которой «совершенство» Бога (под которым подразумевается Его всеохватность) должно, именно потому, что оно «совершенство», включать в себя (по крайней мере) потенциальное «несовершенство». Основываясь на этом рассуждении, он может говорить: «Есть в Нем сила ограничения безграничная», и т.д. Это можно понять в том смысле, что в отличие от «ограничения» человека (который конечен) «Ограничение» Бога (который бесконечен) является «неограниченным» или, как Он Сам, бесконечным.

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 22 23 242526 27 Следующая ⇒