Вопросы жизни Дневник старого врача (1879–1881) 14 страница

Мало этого: грубейшие уродования здравого смысла и тела, как самооскопление, и те ищут себе оправдания в словах Евангелия. Неда

ром же папство и наш Синод так неохотно допускали распространение Евангелия и Библии на народном языке; хотя замена религиозного фанатизма идиотизмом повела еще к большему оглуплению народной фантазии.

Все эти нелепые стремления к поискам в учении Христа основ для нелепых и безобразных произведений фантазии теряют свой raison d'etre для того христианина, который, уверовав в божественную натуру Учителя, тем самым признает за Ним и Высший (Верховный) Разум. Хотя некоторые и толкуют слова Спасителя о нищих духом так, как будто бы они (т. е. слова) относились исключительно к французскому esprit. Но, по — нашему, нищий духом еще не нищ умом. И умный может быть смирен, кроток и простодушен. Поэтому я и никогда не соглашусь из бого — почитания думать, что Верховный Разум обещал блаженство только дуракам.

Почитая источником нашего ума мировой, вселенский и Верховный Разум, веруя, что он же самый в виде Богочеловека, просветил и нас, христиан, своим учением, я не могу признать основанным на этом учении ничего такого, что простой, но здравый наш ум находит глупым, пошлым, нелепым, уродливым, отвратительным и безобразным. Правда, можно верить и в абсурд. Но абсурд в смысле Тертуллиана не есть еще пошлая нелепость и уродливая безобразность невежественной фантазии. Абсурдом может быть и самое высокое, если оно противоречит нашим современным и, как история убеждает, изменчивым мировоззрениям. Абсурд, например, дьявол, как противник и антагонист Верховного Разума, Добра и Верховной Воли Творца; но верить в этот абсурд, и не признавая его умом, можно. Сам Христос, как равви евреев, не мог не верить в дьявола и, сообразуясь с понятиями своевременного и соплеменного ему народа, должен был и изгонять бесов из беснующихся (а по нашим понятиям — душевнобольных). Следует ли из этого, что и современный нам христианин должен также верить в беснование, заклинания бесов и т. п.?

Но уже не абсурдом, а нелепостью было бы полагать, что Спаситель, обещавший верным последователям Его учения Свое Царство «не от мира сего», вместе с тем предлагал и коренной социальный переворот, заставив богатых раздать свое имущество нищим и сделаться всем нищими. Это предлагалось, очевидно, одним избранным для Царства не от мира сего, сверх исполнения закона стремящимся всею силою души достигнуть неземного идеала учения. Еще бессмысленнее было бы полагать, что Верховный Разум, сотворивший природу, одобрял бы грубое нарушение законов природы.

Мне кажется большою ошибкою, что наши христианские учители оставляют как — то в стороне, по моему мнению, главное, — это различие между божественно — идеальными основами учения Богочеловека, вечными, непоколебимыми и недостижимыми в этой земной жизни Христа, как человека и еврея. Не надо забывать, что жизнеописания Его, составленные также евреями большею частию по преданиям и рассказам, не могли дойти до нас в их первобытном виде. Несмотря на это,

божественный идеал учения ясно продолжает светить через тьму веков. Эта — то самая светлая и прикосновенная сторона божественного учения и должна служить светочем верующего.

Блажен, кто верует, — тепло ему на свете. Эти, хотя не совсем кстати и в насмешливом тоне сказанные слова потрафили в самую суть. Да, именно тепло верующему на свете.

Ему нет надобности в искусственном топливе для согревания души. Кто хотя раз прочувствовал эту благодатную теплоту, тот не перестанет веровать, хотя бы пришлось ему выдерживать, ежедневно и по нескольку раз в день, напор сомнений и мучительную качку между небом и землею. Сомнения и качка эти сопровождают и дела, и молитвы, и являются и днем, и ночью. Испытав их, можно себе составить некоторое понятие о происхождении дьявола.

Я думаю, всякий испытал на себе, как внезапно и безотчетно, подобно сновидениям, злые, паскудные и подлейшие мысли выплывают из какого — то омута в тот самый момент, когда думаешь о чем — нибудь другом, нисколько не подходящем к категории этих фантомов мышления. Иногда они исчезают так же быстро, как появились; но иногда остаются на поверхности настолько долго, что невольно обращают на себя наше внимание. Неужели же, — спрашиваешь тогда себя, — я такой подлец и злодей, что во мне могут скрываться такие позорные мысли? Начинаешь раздумывать на эту тему; очевидно, ложь, клевета на себя; оказывается, что не подавал никогда ни малейшего повода себе так думать о себе; что — то постороннее, как будто извне пришлое, явилось, черт знает зачем, пошевелилось минуточку и исчезло.

Не то ли же самое нам сообщается с ранних лет об искушениях дьявола? При простом уме и фантазии, низшей степени образования и других условиях кажущаяся внешность и посторонность таких внезапных, ничем не объясняемых мыслей, может достигнуть того, что олицетворение (то есть полное отчуждение от себя) делается неизбежным.

Что касается до меня лично, то появляются ли эти призрачные мысли во время занятий, или во время молитв, — я первым делом стараюсь не обращать на них ни малейшего внимания, — тогда они исчезают недосказанными на полуслове; тут много значит также знакомство с собою; зная себя, можно своевременно не дать вниманию поймать себя в подставленную воображением ловушку. Богомольцы и дьячки поступают вовсе не так глупо, как это кажется, повторяя по сорока раз: «Господи, помилуй»; они механическим способом не дают своему вниманию сосредоточиться на какой — либо мысли, и для них одни слова оказываются спасительнее мысли.

Человек, рассматривающий себя как двурукое животное, может легко успокоиться насчет злых мыслей, невольно и неизвестно откуда к нему приходящих. Для животного, как и для Верховного, Вселенского Разума, — lex extremites se touchent1, — нет добра и зла; различие добра от зла исчезает даже и для менее разумных властителей, государственных

Крайности сходятся (франц.).

людей и завоевателей. Откуда же взялась такая надобность различать доброе от злого для людей средней руки? Не видят ли несчастные мученики своих идей, что следствия того, что им кажется злом, совершенно различны, и что после громадного зла они могут быть и очень благие.

Рассматривая так это кажущееся зло с разных сторон, можно, пожалуй, прийти и к философии доктора Панглосса1. Но можно и, наоборот, таким же способом, сделаться и отъявленным пессимистом. Значит, произвол, как хочешь, — можно и так, и этак. Не лучше ли бросить все эти ни к чему не ведущие попытки, сделаться позитивистом и философствовать только о том, то подлежит точному расследованию и знанию, то есть всю жизнь основать на положительном знании и оставить неразрешимое в покое, как ему и быть надлежит, неразрешенным?

Прекрасно, но что же делать тому, чей склад ума не укладывается в эту рамку? Господа, господа реформаторы и властители наших дум! Позаботьтесь сначала, для культуры ваших учений, уничтожить эту прискорбную индивидуальность, столь препятствующую обожаемому и ожидаемому вами прогрессу! И пока вы еще не придумали способа производить на свет людей одинаковыми, до тех пор не удастся их и стричь под один гребень. Пока стадные свойства и стихийные силы, не знающие никакой индивидуальности и стригущие все под один гребень, не осилили еще человеческой личности, до тех пор все индивидуальные свойства будут искать себе простора и права на жизнь. Так и с желанием узнать, что добро, что зло, знакомом, как полагают евреи, еще прародительнице Еве. Народы поняли необходимость этого неугомонного желания прежде мудрецов.

В этом отношении весь мир распадается на два противоположных лагеря; один, все нивелирующий, не делает и не знает никакого различия; другой поневоле стремится различить добро от зла, не зная и чувствуя, что никогда не узнает искомого. И вот борьба. С одной стороны, стихийные силы, стадные и животные инстинкты, с другой — разумное человеческое понятие, стремящееся проникнуть в сущность каждого явления, найти его законы и raison d'etre.

Я сказал, что для животного нет добра и зла, разумного понятия о добре и зле, служащего основою нашей нравственности. Но это самое понятие, названное в Книге Бытия познанием, основано на чувстве, свойственном и животному; я думаю, не обинуясь, можно сказать, как только органическое вещество получает способность ощущать, оно с тем вместе уже содержит в себе in statu nascendi чувства добра и зла.

Понятию, конечно, должно предшествовать чувство, и снабженное чувством вещество (органическое) делается для самого же себя пробным камнем, на котором оно испытывает содержание добра и зла в стихийных началах. Первые следы чувства добра и зла являются под видом приятных и неприятных ощущений, свойственных, как видно, самым низшим организмам. Бессознательно и невольно стремится,

1 Панглосс — персонаж романа Вольтера «Кандид, или оптимист» (1759), считавший, что мир, созданный Богом, совершенен, и люди живут в лучшем из миров.

следуя приятному или неприятному ощущению, организм животного, и эти инстинктивные его стремления принимают чисто стихийный характер, под видом стадных свойств и борьбы за существование. Стремясь к ощущению приятного, сопровождающему удовлетворение органических потребностей стада, и стада животных идут, плывут, бегут, летят напролом, не разбирая уже и не отличая, стихийно. Поэтому стадноин — стинктивные свойства животного организма, хотя основанные на том же начале, как и наше понятие о добре и зле, я отношу к одному лагерю с стихийными.

Существование зла уже ясно ощущается организмом, получившим печальную способность страдать. Наконец, ощущение это усваивается нами уже как понятие, когда мы научаемся страдать душевно. И сколько я ни думал бы, мне кажется, не придумаю лучшего определения злу с нравственной точки зрения, как назвав его душевным горем, душевным страданием и душевною мукою (смотря по степени). Все то, значит, вне и в нас зло, что причиняет нам страдание, и, судя по себе, мы должны признать то же самое и для других, нам подобных; мы, как внешние для них, можем сделаться сами для них носителями зла.

В конце концов, зло есть, прежде всего, органическое, а потому и душевное свойство. Но, признавая необходимость существования духа, как начала, не имеющего ничего общего с свойствами вещества, мы должны тем самым признать, что для духа нет зла, и разум, отличающий его от добра, делает это потому только, что он наш, и не может судить, не ощущая и не завися от вещества. Что же после этого заключения могу я думать о том значении, которое придает учение Христа различию добра от зла; не служит ли оно основным камнем учения в применении его к жизни?

И самая загробная жизнь, по учению Христа, не будет ли продолжением того же понятия о добре и зле, которое составлено нами в здешней жизни? Но как же в то невещественное наше существование последует за нами понятие, приобретенное вещественно, чрез ощущение? Да мало ли вопросов возбуждает скепсис умственного анализа в деле веры!

Но вера с ее высшим идеалом так сильна, что идет своим путем, не обращаясь к разъедающему анализу. Спасителю никто не мог предложить скептических вопросов; Он учил не в среде греческих софистов и в Своем откровении сообразовался с понятиями народа, которому благо — вествовал; на вопросы же книжников отвечал или уклончиво, или, по восточному обычаю, притчами, иносказаниями и сентенциями; неверующих же поражал своими делами. Спаситель не вдавался в догматические толкования, предоставлял свободу мысли последователям Своего учения, требуя только чистосердечия, искренней и горячей любви, сочувствия и ревности к распространению душеспасительного учения.

Рассуждения и толки о душе, предполагавшейся у животных, и о душе и духе, предполагавшихся в человеке (апостол Павел) предопределением, присоединены к учению Христа впоследствии апостолами и отцами Церкви. Поэтому я вправе утверждать, что и верящие в предопределение, и основывающие все наши действия, а, следовательно, и свое

спасение на свободной воле человека одинаково могут опираться на учение Христа, не нарушая основ веры.

Свобода! Свобода! Прекрасное волшебное слово, волнующее народы, что ты такое?

Опять то же — ощущение, и очень приятное сначала, как и все ощущения на свете, органическое, потом духовное. Пока оно остается первым (т. е. органическим), еще нетрудно найти и его отношения к вещественной подкладке; но как скоро оно теряет эту прочную почву и начинает превращаться в духовную свободу, анализ делается шатким, хотя ощущение этой свободы и остается сходным с тем, которое возбуждает в нас органическая свобода.

Но если свобода есть одно ощущение, то воля есть и ощущение, и действие. Мы, когда чего хотим, то чувствуем свободными не только наше желание, но и следующие за ним действия. Тут, однако же, при анализе является целая масса недоразумений.

Свободна ли воля?

Вопрос собственно неразрешимый; чтобы решить его, надо сделать себя в одно и то же время и субъектом, и объектом; надо самому обстоятельно распотрошить себя, не говоря уже о необходимости и других вспомогательных вивисекций, источниках исследований нервно — центральных элементов и т. п.

Воля как ощущение бывает и сознательная, и бессознательная. Как мыслить, так и хотеть мы можем бессознательно. Это понятно, но на деле выходит так или как будто так; мы во многих случаях и мыслим (правильно) и хотим, и вследствие этого действуем, не сознавая, то есть не чувствуя, не ощущая, что сознаем. Вот тут — то и оказывается, что у нас есть не только сознание, но и ощущение сознания (самосознание) или, пожалуй, сознание сознания, отличающее нас от животных, о чем я уже говорил выше.

Я различаю, может быть, и неосновательно, но для меня внятно: хотеть, желать. Хотеть можно и сознательно, и бессознательно, но всегда с действием; желать же можно только сознательно и строго анализируя, всегда без действия. Недаром в царствование Николая Павловича я никогда и ни от одного солдата в госпитале не слыхал слова: «я хочу». «Хочешь есть?» — спросишь, бывало. — «Не желаю, ваше превосходительство», — слышишь ответ.

Не может же быть, чтобы это было случайно. Да, желать можно только сознательно и, собственно, без действия; но переход от «я желаю» к «я хочу» так может быть быстр, что его не всегда можно уловить, и потому иногда и желание (как хотенье) может быть действующим. Я замечаю мельком яблоко на дереве, и мне приходит желание его сорвать; тотчас вследствие этого желания начинают действовать у меня глаза и руки; это значит — желание мое передалось тем частям мозга, в которых локализуется способность приводить в движение мышцы моих глаз и рук и направлять их на желаемый предмет.

В чем же состоит локализация, если она так несомненна, как это можно полагать, судя по современным исследованиям?

По — моему, локализируется в мозгу не только механизм (в роде гальванического прибора), возбуждающий к действию ту или другую группу мышц, но локализирована еще и самая воля над действием этого механизма. Если так, то желание, как функция сознания, передается локализированной воле, а она, то сознательно, то бессознательно для нас, закрывает или открывает гальванические цепи приборов и приводит в движение мышцы глаз и рук. Движениями же моих глаз, управляемых бессознательною волею и мыслию, я соразмеряю пространство и положение яблока, а сознательными уже движениями рук направляю их к яблоку, чтобы его сорвать.

Но и сознающееся нами действие, так же как и бессознательное, может быть следствием несвободной воли. Я хочу поднять руку, ногу; могу и не хотеть; или могу сейчас же захотеть и тотчас же расхотеть.

Значит, я свободен хотеть.

Да так ли? Вот вопрос. Могу ли я не хотеть именно того, чего хочу? Не обязан ли неминуемо, не должен ли я, прикованный цепью всего предшествовавшего, хотеть именно так, как хочу? Во — вторых, допустив возможность не желать, «иметь желание» остается весьма сомнительным; можно ли, желая чего — нибудь, хотеть или не хотеть этого желания? То есть, может ли сформированное ясно желание быть и не быть перенесенным на локализированный в мозгу прибор воли?

Ведь самое главное — могу ли я не сознавать себя произвольно по собственной воле? Конечно, нет. Сознание для меня обязательно в нормальном состоянии, значит обязательно и все то, что подлежит сознанию, что находится в его ведомстве. Поэтому я и не могу не хотеть, насколько воля моя сознательна. Воля моя, сверх этой зависимости от моего сознания и от внешних условий, влияющих на сознание, а потому и на волю, зависит еще, равно как и мысль, от неуловимого, но несомненно существующего влияния различных органов на центры локализированной в разных частях мозга воли.

Дух свободен, и не может не быть таким, но его орган играет только так, как допускает его устройство и все предшествовавшее этому устройству. Но нам нельзя бы было ни жить, ни действовать по — нашему, без благодетельной иллюзии, заставляющей нас твердо верить, что мы свободны желать, мыслить и даже поступать произвольно, вернее — волесвободно; произвольно — это arbitraire, a spontane freiwillig — это волесвободно. А свобода эта — невидимая и неощущаемая нами цепь.

Как, в самом деле, могло бы быть свободным существо, по устройству своего организма осужденное ощущать и сознавать себя непроизвольно?

Правда, оно может прекратить такое подневольное существование, но свободы ему здесь на земле все — таки это не даст.

Итак, все обязательно предопределено, механизм машины заведен; следует повиноваться и жить в мирном самообольщении.

Что же тогда вера, упование, благодать и молитва?

Ответ: такое же обязательное предопределение. Веруй в любовь и уповай в благодать Высшего Предопределения; молись всеобъемлющему

Духу любви и благодати о благодатном настроении твоего духа. Блаженство, счастье, мир души — все в этом настроении. Ни для тебя, ни для кого другого, ничто не переменится в свете — не стихнут бури, не усмирятся будущие элементы; но ты, но настроение твоего духа может быть изменено полетом души, окрыленной верою в благодать Святого Духа.

Действие молитвы на меня, я полагаю, в центробежных и центростремительных колебаниях души, то увлекающейся куда — то в высь, то с новою силою возвращающейся в себя. И из всех молитв самая благодатная завещана нам Спасителем; произнося ее, я призываю Имя и Царство Божие к себе и молю сообщить мне то настроение души, которое охранило бы меня от искушения и зла.

Но если все предопределено и неизменно, то задняя мысль о несостоятельности молитвы разве не нарушит мира и спокойствия души в то самое время, когда молишься? Нет, и еще раз нет, если проникнешься верою в благодать и ее благодетельное действие на настроение души.

И вот, когда ни одно предопределенное горе, ни одна предопределенная беда не могут быть устранены от тебя, ты все — таки можешь остаться спокойным, если благодать молитвы сделает тебя менее впечатлительным и более твердым к перенесению горестей и бед.

Не безумно ли, не бесчеловечно ли отнимать у себя и у других ведомо целебное средство, потому только, что оно не укладывается в рамки доктрины, еще далеко не раскрывшей правды? Да как бы то ни было точно и неоспоримо учение, основанное на чувственном представлении (опыте) и на анализе ума, мы не можем и не должны, посвящая себя этому учению, оставлять нетронутыми и неразвитыми другие потребности духа; они, попранные и пренебреженные, рано или поздно громко заявят о восстановлении своих прав. Это я испытал на себе и откровенно сознаюсь себе; но знаю много примеров, из которых заключаю, что и несознающиеся не менее моего потерпели фиаско, стараясь оставаться последовательными принятому однажды учению.

Если я спрошу себя теперь: какого я исповедания? то отвечу на это положительно: православного, — того, в котором родился и которое исповедовала вся моя семья.

Но, утверждая это, я не могу не различить два для меня не совсем тождественные понятия. Я полагаю, что каждый гражданин государства, имеющего свою государственную (господствующую) церковь, если он родился в лоне этой церкви, обязан остаться ей верным на целую жизнь, как гражданин; его внутренние убеждения, его сомнения, его мировоззрение, не соответствующее догматам исповедания данного ему при рождении, тут ни причем.

Если вся история и жизнь государства требовали от него признания господствующей церкви, то есть требовали не допускать полнейшей свободы совести и веротерпимости, то, по — моему, не только противозаконен внешне, но и внутренне несправедлив будет изменяющий свое исповедание.

Неполная свобода совести в государстве, какого бы то ни было христианского исповедания, есть только дело времени; она не может не

быть, и если не существует, то только по одним политическим (и обыкновенно неверным) соображениям, противоречащим слишком явно духу учения Христа, и потому временным и преходящим.

Грех ли же это перед Богом, если я отличаю как гражданин и как человек догматическое исповедание учения Христа, принявшее государственную, так сказать, оболочку, от духа, идеала и сути самого учения? Ведь и церковь, и исповедание, к которым я от роду моего принадлежу, не будут отвергать идеал и дух учения Христа, — это всеобъемлющая любовь к Богу и ближнему, вера в благодать Духа Святого, в божественную натуру Спасителя, бессмертие души и загробную жизнь.

Неужели же господствующая церковь, в таком случае, не будет руководствоваться правилом того же учения: «кто не против нас, тот за нас» (т. е. наш)? Не следовать этому правилу — значило бы признать за собою полную неверотерпимость и принуждение совести, ни в чем тут неповинной.

Как я сам, несмотря на мое мировоззрение, отличное от церковного, признаю себя все — таки сыном господствующей церкви, по рождению и подданству, считая несправедливым и противозаконным покидать ее лоно, так и самая церковь, верно, не захотела бы насиловать мою совесть, требуя от меня отречения от моих убеждений и верований, которых я достиг после долговременной и лютой борьбы с самим собою.

Пора убедиться и иерархам, что непогрешимости нет на земле.

Был Один — нравственно непогрешимый и безгрешный, но Его мучительски убили иерархи же прежних времен, и тем доказали, что непогрешимость — не для земли. Оставшийся после того и переданный нам Новый Завет «не от мира сего», основанный Непогрешимым, не требует ни от кого непогрешимости, допуская к себе все искреннее и чистосердечное, хотя бы оно шло от блудных детей и преступных.

Мне останется всегда памятным мнение преосвященного Иеринар — ха (архиепископа Бессарабского) во время моего попечительства в Одессе. «Притчу о блудном сыне, — сказал мне преосвященный, — я считаю самою главною и наиболее поясняющею дух учения Христова». В самом деле, где, когда и каким моралистом и догматиком предпочитался блудный, глубоко падший, сын благонравному брату? Только горячо любящее сердце отца могло поступить так; только всеобъемлющая любовь могла оправдать блудницу и распятого разбойника; а что взамен этой целебной любви могут дать непогрешимость догматических церквей, папы, синоды и иерархи?

Каждому гражданину, от рождения уже причисленному к одному из христианских исповеданий, предстоит едва ли разрешимый когда — нибудь вопрос: как соединить в себе самую полную, самую искреннюю свободу совести, требуемую от него по духу учения Христа, с чистосердечною верою в непогрешимый авторитет догматической церкви?

Правда, при полной веротерпимости протестантства каждому гражданину не запрещен переход в другое исповедание, но, к какой бы церкви он ни причислил себя, авторитет ее, а, следовательно, и исповедуемых ею догм, должно будет признать над собою в целости. Но найдет

ся ли хотя одно из существенных исповеданий, догмы, обряды и правила которого каждый член церкви мог бы признать чистосердечно непогрешимыми, вполне соответствующими духу учения Христа?

Индивидуальный склад души так бесконечно различен, что и самые близкие к Спасителю ученики понимали учение Его не все одинаково. Мы видим и теперь, какой сумбур верований и убеждений существует между протестантскими духовными; многие из них, усвоив себе точку зрения Штрауса и Ренана или подобную ей, все — таки причисляют себя (конечно, из политических и материальных целей) к христианским законоучителям и служителям алтаря; как ни слабы их мотивы и как ни скаредны их цели, но они правы; прежде всего — чистосердечие и искренность, без которых нет настоящей веры в Христа и Его учение; истина Его не может быть для искренно верующего только внешнею, — она должна быть внутреннею истинною правдою, которой не дает ни одно догматическое исповедание.

Резкие противоречия некоторых догматов, странность обрядов, односторонние обращения то к одному уму, то к одному чувству, отличающие разные христианские исповедания одно от другого, очевидно, не безразличны для разного склада души; но если бы взрослому и культурно развитому гражданину пришлось свободно выбирать одно из существующих христианских исповеданий, то он поставлен бы был в весьма затруднительное положение.

Выбор, конечно, зависел бы от индивидуальности; но будь избиратель человек не черствый, нормально развитой и не односторонний, он, верно, колебался бы между двумя мощными авторитетами: совести и ума. Авторитету ума другого легче покориться. Мы покоряемся ему, доверяя его знаниям, силе мысли, опытности, оставляя, впрочем, и для своего ума лазейку переседлать и перейти в другой лагерь, как скоро явится новый, более убедительный для нас авторитет.

Другое дело — авторитет совести. Чужая совесть — нашей собственной не указ. К чужой можно прибегнуть только в случае, за неимением ничего лучшего; это делается на суде присяжных. Опыт убедил, что совесть, хотя бы и чужая, в делах совести, т. е. внутренней правды, вернее внешнего ученого суда. Но когда человеку надо бывает судиться с самим собою, и только с собою, — тут иное дело. Тут судья — Всевидящее Око, — другого нема.

Исповедание и государственная церковь хотя и ставят себя на место этого судьи, но внушить свободному избирателю веру в свою непогрешимость исповедания и церковь могут не иначе, как путем ума, учения, науки. И вот, сильнейший авторитет, совесть в деле совести, подчиняется слабейшему.

Правда, церковь не государственная, а «единая святая соборная и апостольская» имеет за собою еще и благодать Святого Духа; но, чтобы удостоиться наития благодати, нужно быть избранным (предопределенным) свыше или уже верующим и принятым в лоно церкви; а тут свобода совести ни причем, и вольный избиратель исповедания и церкви остается в прежней нерешимости, что избрать; ум серьезный, рассудоч

ный, холодный, конечно, остановится прежде всего на протестантстве. Он скоро убедится, что это исповедание легче всех других уживается с свободою совести, научного исследования и критики ума.

Но если ум избирателя не односторонен и допускает нормальное развитие и других способностей и стремлений души, то он также скоро убедится, что протестантство, в сущности, не вера, и даже не вероисповедание, а исповедание более или менее сильных убеждений, основанных на знании и учении, а, открывая свободный путь научному анализу и критике, протестантство неминуемо ведет к чистому рационализму (ультрарационализму), в область чистого разума, замкнутую для чистой веры.

С другой стороны, свободный избиратель нашего времени найдет единую святую соборную и апостольскую церковь уже не единою, а потому и сообщенную свыше благодать уже несомненно прибывающею в той или другой из разделившихся церквей; сверх этого, неполная свобода мысли, чрезмерный, не соответствующий сущности учения Христа догматизм, безграничная обрядность и внешность богопо — читания, стесняющие и отвлеченные стремления души, и, наконец, подтверждаемая церковью вера в существование — почти материальное — злого духа, — все это едва ли привлечет свободного избирателя к благодати веры в Христа и Его всеобъемлющую любовь, завещанной церкви Нового Завета.

Испытав колебание и нерешительность в выборе, вольный избиратель, верно, позавидует каждому из нас, с самого рождения принятому в лоно государственной церкви; нам нечего колебаться в выборе. Вопрос совести решен не нами и прежде нас. Остается решить другой.

Можно ли, оставаясь, так сказать, врожденным членом государственной церкви: православной, католической или протестантской, в то же время придерживаться авторитета собственной совести, подчиненной одному Всевидящему Оку?

Вопрос, я полагаю, опять чисто индивидуальный, не научный, не юридический, решаемый не вне нас, не людьми, даже не самими нами, а совестью, верующею в ее верховное начало — Бога. Протестанту, пользующемуся полною свободою совести, мысли и научного расследования, трудно согласиться на это раздвоение духа (двойную бухгалтерию по К.Фохту); ему ничего нет легче, как выписаться из членов своей церкви и приписаться к другой, более соответствующей его мировоззрению. Но самый передовой католик не затруднится, в одно и то же время, быть и свободным, научным мыслителем, и благочестивым прихожанином своего прихода. И я полагаю, что церковь может и должна допускать эту, неизбежную для верующего мыслителя двойственность. Авторитет церкви, пока она останется государственною, этим нисколько не нарушается. Ее главная сила — в христианском же принципе: кто не против нас, тот за нас.

Самая трудная задача для современной государственной церкви — это избежать крайностей консерватизма и прогресса.

Церковь по своему существу — самое консервативное учреждение.

Она обязана сохранять чистоту веры; но, как государственная, главным предметом своих забот она должна иметь не столько веру, сколько религию.

Есть значительное различие между этими понятиями, обыкновенно принимаемыми за одно и то же: государственная церковь есть представительница государственной религии; церковь общинная — веры. Дело религии — это поддержание и упрочение общественных связей посредством нравственно — духовного начала.

⇐ Предыдущая 10 11 12 13 141516 17 18 19 Следующая ⇒