Еще раз о местепризнакам замечаю, что мы всего 595 поэзии 46 страница

Следует обратить внимание также и на то, что выдвигаемая здесь Платоном первичная материя трактуется как необходимость (48а, 56с; ср. 53d, 68b, е, 69d). Это очень важное обстоятельство. Дело в том, что ум представляется Платону чем-то насквозь разумным, логически оправданным, так что ум сам по себе обладает своей собственной и вполне свободной структурой, на которую никто и ничто не может повлиять. Ум, по Платону,— это свобода. Полной противоположностью этому является материя. Будучи вполне иррациональной, она совершенно не считается ни с каким умом и ни с какими доводами чистого разума. Платон достаточно глубоко понимал жизнь и действительность, чтобы не сводить ее только к доводам разума. Он постоянно наблюдал всякие неожиданности, ничем не оправданные поступки и события, иной раз совсем неразумные и нелепые, вполне стихийные и слепые. Чтобы дать в своей системе место этому принципу иррациональности, Платон и вводит свое учение о первичной материи, которая хоть сама по себе и случайна, но с точки зрения чистого разума является неумолимой судьбой, необходимостью. Так из недр платонизма возникало учение о чистом уме как о свободе и о чистой материи как необходимости.

6) Очень важно отдавать себе отчет и в той философской методологии,которой пользуется Платон в «Тимее». Понимание этой методологии важно еще и потому, что «Тимей» на протяжении двух тысячелетий является наиболее влиятельным произведением Платона; и если мы сформулируем методы Платона в «Тимее», мы тем самым разъясним наиболее влиятельную в истории философии сторону платонизма.

Во-первых, то бытие, над которым задумывается здесь Платон, не является ни исключительно идеальным (т. е. чисто смысловым, не осуществленным в какой-нибудь субстанции), ни чистой материей. Идеальное нужно здесь Платону для того, чтобы конструировать все материальное, и прежде всего материальный космос, а материальное необходимо ему для того, чтобы мыслить свои идеи в их полном осуществлении, в их материализации. Таким образом, идеальное и материальное трактуются в «Тимее» как чисто абстрактные моменты в той целостности, какой является космос. У Платона имеется первообраз, но свое реальное значение он получает только тогда, когда демиург, взирающий на этот первообраз, создает идеи со всеми их идеальными потенциями. Но идеи эти, образующие собой ум, нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса. Все, что существует в мире, включая мельчайшие подробности человеческой анатомии и физиологии,— все это имеет значение как отражение небес, а небеса — как отражение всеобщего ума и всеобщей души. Эту методологию мы бы назвали неоплатоновским термином «символизм». Под символом мы понимаем такое слияние идеального и материального, когда идеальное, будучи порождающей моделью для материального, осмысливает и оформляет его ради проявления всех своих бесконечных возможностей. В таком смысле слова символизм является точнейшей характеристикой одного из главных методов «Тимея». Существуют и другие понимания термина «символ», но они имеют к Платону слабое отношение.

Во-вторых, когда Платон конструирует упомянутое среднее бытие, оно для него является подлинной субстанцией. Идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа. Тут мы тоже употребили бы термин, который Платон обычно применяет либо безразлично, либо даже в отрицательном смысле, а именно термин миф. Этот термин не чужд и «Тимею», где говорится, например, о «правдоподобном мифе» (29d). Но современные исследователи и читатели Платона прекрасно видят, что раз все максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо, то все равно, пользуется ли он термином миф или не пользуется. Так или иначе, один из самых главных методов «Тимея» — это мифология.

Добавим еще то немаловажное обстоятельство, что Платон здесь реставрирует даже не молодой рабовладельческий полис — это можно было бы найти и в других его произведениях,— а подлинную общинно-родовую мифологию. В самых глубоких недрах его идеальных принципов кроются такие понятия, как отец, мать, дитя. Идеальное, активно оформляющее материю,— это, по Платону, отец; то начало, которое приемлет в себя эту оформляющую силу, — это мать; наконец, то среднее, что получается из общения идеального отцовского начала с материальным материнским, т. е. все реально воспринимаемые нами вещи, — это дети. Бесконечная материализованность идеального — это космос; а нулевая материализованность идеально^ го — это первичная материя. Из брака материального и идеального как раз и получается космос в целом, а также и все входящие в него, существа и вещи. Таким образом, общинно-родовые отношения пронизывают в «Тимее» все бытие до самой последней его глубины. Весь мир представляет собой универсальную родовую общину, как это мы и находим в традиционной мифологии вообще.

В-третьиху при построении космоса в «Тимее» Платон всюду решительно пользуется и эстетическими методами. У него получается так, что и сам демиург — благо, и все порождаемое им есть всегда благое и прекрасное (29е — ЗОЬ). Платон нигде не упускает случая подчеркнуть художественность изображенного им творения — космоса. Демиург по-гречески означает «мастер». Материальные элементы, из которых состоит космос,— это не просто общеизвестные в античности элементы — вода, земля, воздух и огонь; они вводятся со всеми присущими им физическими свойствами, они построены по типу определенных геометрических тел, им присуща пропорциональная структура (32Ьс), и в частности закон золотого сечения (32аЬ); они составлены из прямоугольных треугольников, сконструированных определенным образом (53с — 54Ь), они звучат, как музыкальные лады,— тут есть и кварты, и квинты, и октавы (35с — 36d). Возникший космос Платон здесь прямо называет изваянием (37с).

Платон не устает любоваться конструируемым им космосом, причем явно отдает предпочтение зрительным восприятиям. Об этом в «Тимее» есть целое рассуждение (46е — 47с): красота звездного неба, которую мы видим своими живыми глазами; красота космического ума, зримого нами при помощи движения неба; число и время, а отсюда и вся философия, «зримая» нами при помощи очей. Необходимость водворить это небесное й самодовлеющее круговращение также и в человеческой душе для упорядочения свойственных ей хаотических аффектов и страстей есть не что иное, как космологическая эстетика, дополняющая и уточняющая символизм и мифологию Платона.

Наконец, в-четвертых, и это самое главное, Платон не был бы Платоном и «Тимей» не был бы «Тимеем», если бы вся проповедуемая здесь космологическая система не строилась методами последовательной и очень тонко продуманной диалектики. Об этом мы уже говорили выше. Сейчас же необходимо установить, что диалектика «Тимея» не только не противоречит его символизму, его мифологии и его эстетике, но и, наоборот, весь этот символизм, мифология и эстетика конструируются именно при помощи диалектического метода. Вот почему Платон не очень высокого мнения о традиционной народной мифологии, допуская даже по ее адресу некоторую иронию (40е — 41а). И вот почему у Платона здесь не просто общинно-родовая мифология, но ее реставрация при помощи диалектического метода.

В итоге этого раздела необходимо сказать, что основная методология «Тимея» есть символически-мифологическая эстетика, построенная методами диалектики. Или, попросту говоря, философия «Тимея» — это диалектика мифологии. Не поняв этого, нельзя будет разобраться ни в четырехвековом античном неоплатонизме, ни в платонизме средневековом или возрожденческом, ни, наконец, в платонизме немецких идеалистов и романтиков.

7) Самое серьезное внимание обращает на себя в «Тимее» то обстоятельство, что Платон много раз подчеркивает лишь вероятность, правдоподобность, приблизительность своего построения (24d, 29cd, 44d, 48а, 49b, 56d, 62a, 72d). Конечно, эту вероятность не нужно понимать в том смысле, что Платон будто бы вообще отказывается от всякой формулировки чистой истины и ограничивается произвольными допущениями. Вероятное совмещается у него с рассуждением (30b, 55d, 57d, 90е), иначе говоря, с точным смыслом, или понятием, и даже с необходимостью (40е, 53d). Тем не менее колорит приблизительности все же рассеян по всему «Тимею» и наглядно свидетельствует о том, что Платон в этом диалоге хотя и стремится к абсолютной точности чистого разума, тем не менее отдает дань и нашим человеческим представлениям, всегда более или менее правдоподобным и точным. В старости Платон, очевидно, искал какие-то более мягкие формулы для своего учения.

8) Наконец, не нужно забывать и того, что вся эта детальнейшим образом разработанная космология, согласно намерениям, высказанным в начале «Тимея» (19d — 20с; 26с — 27Ь), является только идеальным образцом для теории идеального человека и идеального общества. Идеальный человек построен в «Тимее» (69с — 92Ь), а идеальное государство, будто бы некогда реально существовавшее, будет построено в «Критии». Это заставляет нас выставить следующие три тезиса.

Во-первых, если индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба, то это значит, что пока Платону еще не известна специфика законов общества, или общественное развитие, которое не сводится к астрономии. Но это и понятно в устах античного философа, воспитанного на созерцании зримого космоса. Как ни велики и как ни глубоки античные мыслители, социально-исторические законы давались им с большим трудом и говорилось о них в античности лишь в самой общей форме.

Во-вторых, человеческую мораль Платон понимает в «Тимее», безусловно, в космическом плане. Платон знал глубину и размах человеческих страстей и прекрасно чувствовал весь психологический и драматический хаос человеческой жизни. Об этом у него яснейшее рассуждение (69b — 72d). Привести весь этот человеческий хаос в порядок, сделать человека совершенным могут, по Платону, лишь вечные и правильные движения небесного свода, которым должны подчиняться не только ум и душа человека, но и вся его анатомия и физиология.

В-третьиХуесли античным мыслителям плохо удавалось проводить методы историзма (которые заменялись астрономией), то тем более плохо удавалось им провести идею прогресса.Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение,лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким образом, вся человеческая жизнь как бы топталась на месте. Если мы скажем, употребляя для столь возвышенного античного предмета традиционный образ, что исторический процесс, проповедуемый у Платона, является движением белки в колесе, то мы совершенно точно определим сущность античного понимания истории. Именно таково мнение Платона. Этому удивляться печего уже потому, что исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли на небо, также есть циклический процесс. Да и, кроме того, дело для Платона не в звездах и звездном небе, а в той вечности, которая в них идеально воплощается. Вечность же, по Платону, хотя и является в отличие от времени процессом, но процессом, не уходящим в дурную бесконечность, а пребывающим в себе самом. Строго говоря, античным людям не то чтобы совсем не было свойственно никакое чувство историзма, но было свойственно свое собственное понимание истории, весьма специфическое и не похожее на исторические теории позднейших культур.

Диалог «Тимей», написанный Платоном в конце жизни, внешне как будто бы разрабатывает извечную тему греческих досократиков — ледь фбаесое («о природе») с их учением о происхождении мировых стихий и свойствах материи. Однако проблематика Платона значительно отличается от принципов досократовской философии, так как результатом мощной творческой деятельности некоего одного божественного мастера является не только неодушевленная материя природы, но и материя одухотворенная, а именно человек. Бели же принять во внимание замысел Платона — связать воедино его капитальный диалог «Государство» с «Тимеем» и «Критием» (Тимей 17с, 27аЬ), то роль человека в этой трилогии еще значительнее. Человек задуман Платоном не только сопричастным материальной природе, но — и это особенно важно — он выступает как общественная личность, мыслящая полисными категориями.

Относительно времени и места действия «Тимея» см. вводные замечания к «Государству», с. 565. Только два дня назад в городе еще праздновали Бендидии (Государство I 354а), а теперь приносят жертвы Афине (Тимей 26а). Возможно, здесь имеется в виду праздник Афины Плинтерии (праздник омовения статуи Паллады Городской), сопутствующий Бенди дням в месяце Таргелионе (май — июнь). Таким образом, Сократ уже два дня подряд находился в обществе Крития, Тимея и Гермократа. Четвертый из гостей отсутствует: он болен.

Действующие лица диалога — люди известные и почтенные. Двое из них — Тимей и Гермократ — приехали в Афины по делам. Тимей из Локр Эпизефирийских в Италии (род. ок. 490 г.),— знаменитый пифагореец, философ и общественный деятель, современник Эмпедокла, Зенона Элейского, Анаксагора и Филолая. Гермократ, сын Гер- мона,— сицилиец, государственный человек и полководец, фактический правитель Сиракуз в годы Пелопоннесской войны и вдохновитель победы над афинскими морскими силами в сицилийской кампании 415 г., так драматично описанной историком Фукидидом (VII 70—87). Именно Гермократа Фукидид назвал человеком, «никому не уступавшим в сообразительности, сильным военным опытом и славным мужеством» (VI 72). Оба гостя приехали, видимо, в момент мирного затишья, возможно в период Никиева мира (421 г.). Значит, диалог Платона предполагает встречу друзей Сократа со своими собеседниками в месяце Таргелионе 421 г.

Что касается самого хозяина дома, Крития, то существуют разные мнения по поводу его личности. Традиция отождествляет его с дядей Платона — Критием, сыном Каллесхра, одним из Тридцати тиранов (см.: т. 1, Менексен, прим. 37). Начиная с 20-х годов XX в. непререкаемость этой традиции, в которой не сомневался даже всегда остро критичный Виламовиц (см.: Wilamowitz-Moellendorf U. ш Platon. I. Berlin, 1920. 2 Aufl. S. 591), была нарушена. Начиная с Дж. Бёрнета (Burnet /. Greek Philosophy. I. Thales to Plato. London, 1924), Тэйлора (Taylor A. E. Timaeus. Oxford, 1928) и Фридлендера (Friedlander P. Platon. Eidos, Paideia, Dialogos. Berlin, 1928), утвердившееся мнение было поколеблено, и в Критии «Тимея» стали видеть внучатого племянника Солона, т. е. деда упомянутого выше Крития.

У Платона действительно можно найти некоторые сведения, приведшие текст к пересмотру традиционного мнения. Так, Критий, участник «Тимея», вспоминает свои детские годы, когда ему было 10 лет и когда стихотворения Солона были новостью (21Ь), цричем эти воспоминания для него — далекая старина (26Ь). Но Критий- младший погиб в 403 г. пятидесятилетним мужчиной, так что он никак пе мог быть десятилетним ребенком в эпоху Солона, который жил около 640/635 — 561/560 гг. Таким образом, по мнению многих современных ученых, здесь перед нами Критий-старший, сохранивший в своей памяти свежесть воспоминаний раннего детства.

Под четвертым гостем, не явившимся из-за болезни, многие подразумевали самого Платона (см. 17а; ср. Федон 59Ь, где Платон из-за болезни не присутствует при смерти Сократа). Однако Платон, родившийся в 427 г., вряд ли мог быть собеседником в ученой беседе, происходившей в конце 20-х годов V в., так что вопрос этот до сих пор остается открытым.

Диалог, начавшийся довольно оживленно и занимательно, особенно благодаря рассказу об Атлантиде Крития, набросавшего контуры темы своего будущего выступления (диалог «Критий»), переходит вскоре (29а) в монолог пифагорейца Тимея, ни разу до самого конца не прерываемый собеседниками. По стилю размышления, как бы разговора философа с самим собой, «Тимей» относится к поздним диалогам Платона, где живой драматизм повествования и динамика мысли сменяются неторопливым, по неуклонным развертыванием глубин космического или общественного бытия.

Диалоги «Тимей» и «Критий» публикуются здесь в переводе С. С. Аверинцева. Тексты сверены И. И. Маханьковым.

¹Сократ напоминает о разделении общества на сословия в идеальном государстве, о чем шла речь в беседе, состоявшейся два дня назад (Государство II 369а — 374е).— 421.

²Ср.: Государство II 375с, 376с.— 422.

³О воспитании в идеальном обществе см.: Государство II 376е — 379а, о мусическом воспитании — III 398с — 403с. См. также: т. 1, Критон, прим. 13.— 422.

⁴См.: Государство III 415d — 417b.— 422.

⁵См. там же, V 451с —^557еТ— 422.

⁶См. там же, V 457d - 461а.- 422.

⁷О браке по жребию см. там же, V 460а.— 423.

⁸См. там же, III 415Ьс, V 460cd.- 423.

⁹См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9; Феаг, прим. 4.— 424.

¹⁰Локры Италийские славились своим законодательством, установленным Залевком, учеником Пифагора (см.: т. 4, Законы I 638а), в VII в. Залевк и Харонд, согласно Диодору (XII, И —19 // Diodori bibliotheca historica / Ed. Vogel — Fischer. Vol. I. Lipsiae, 1893), считались идеальными законодателями в городах Сицилии и Юж. Италии. В италийских городах пифагорейского союза законодателями и политиками часто были философы, например Пифагор, Филолай, Архит, и их ученики. Тимей тоже, как известно, занимал высокую государственную должность.— 424.

¹¹О семи мудрецах и Солоне см.: т. 1, Гиппий больший, прим. 2.- 425.

¹²Аристотель в «Риторике» (I 15, 1375b 32—34) пишет об элегиях Солона, обращенных к Критию. Полулегендарная-полуистори- ческая родословная Крития и Платона (по схолиям к «Тимею», Диогену Лаэрцию, Плутарху и Проклу) может быть представлена следующим образом: родоначальником являлся морской бог Посейдон, отец фессалийца Нелея, правнуком которого считался последний афинский царь Кодр. Солон и Дропид были потомками Кодра,

а Критий-старший — сыном Дропида; Критий-младший был внуком Дропида, а Платон — его правнуком. См. также: т. 1, Хармид, прим. 16.- 425.

¹³Имеется в виду Афина. — 425.

¹⁴Если следовать исторической хронологии, то 90-летний Кри- тий рассказывал это предание своему 10-летнему внуку, тоже Критию, приблизительно около 505—510 гг.— 425.

¹⁵Третий день праздника Апатурий (27—29-го числа месяца Пианепсиона — октябрь — ноябрь) назывался Куреотис, так как мальчики и девочки (xouqoi и xogai) в этот день принимались в члены отцовской фратрии; может быть, однако, и потому, что мальчики в этот день приносили в жертву богам прядь своих волос (xovga — стрижка). Этимология слова «апатурии» неясна. Возможно, оно означает «совместный, общий праздник отцов фратрии» (брод — общий, jiaxf|Q — отец).— 425.

¹⁶Фратрия — совокупность нескольких родов. Несколько фратрий составляли филу.— 425.

¹⁷О путешествии Солона в Египет и философских беседах со жрецами из Гелиополя и Санса сообщает Плутарх (Солон XXVI). Смуты, упоминаемые здесь, видимо, начались после отъезда Солона из Афин в 571 г., когда его младший родственник Писистрат пытался установить тиранию, и длились несколько лет.— 425.

¹⁸Город Саис, славившийся своими мудрецами, назван по имени первого царя — Саиса из племени финикийцев; ном — область. Амасис из рода простых саисских граждан был провозглашен царем мятежниками, убившими с его согласия законного правителя, внука Псамметиха Априю. Амасис и Априя похоронены в Саисском храме (Геродот II 161 — 163, 169). О царствовании Амасиса как времени изобилия, роскоши и строительства богатейших храмов см.: Геродот II 172—182.— 426.

¹⁹Сансский храм Афины, или богини Нейт, славился гробницей божества, которое Геродот, как он пишет, назвать по имени считает грехом (II 170). Цицерон перечисляет пять Минерв, т. е. Афин, и среди них ту, которую египтяне почитают в Саисе, родом с Нила (О природе богов III 23, 59). Плутарх (De Iside et Osiride 9) пишет о Саисском храме Афины, «которую называют Изидой» и статуя которой имеет надпись: «Я есмь все бывшее, сущее и будущее, и никто из смертных еще не снял моего покрывала». Сансской богине посвящено знаменитое стихотворение Шиллера «Сансское изваяние под покрывалом». Некий юноша — искатель истины, сорвав покров со статуи богини, пал наземь полумертвым:

О том, что видел он и что узнал,

Он не поведал никому. Навеки Он разучился радоваться жизни,

Терзаемый какой-то тайной мукой,

Сошел он скоро в раннюю могилу.

Шиллер Ф. (Собр. соч. М., 1955. Т. 1. С. 196 сл.)

Египтяне считали себя родственниками греков, так как, согласно мифам, потомки Зевса и Ио были братья Египет и Данай, сыновья и дочери которых насильственно должны были вступить в брак (Эсхил. Прометей прикованный 846—869). См. также; т. 1, Менексен, прим. 45.— 426.

²⁰Фороней, согласно мифам, сын аргосского царя Инаха и океа- ниды Мелии (Аполлодор II 1, 1); по мнению Павсания (II 15, 6), он «первый соединил людей в общество, а до тех пор они жили разобщенно, каждый сам по себе. И то место, где они впервые собрались, было названо городом Форониконом». Правда, страна Форонея затем была, согласно Павсанию (II 16, 1), названа уже по имени его внука Дргоса. Ниоба — здесь дочь Форонея от нимфы Теледики (Аполло- дор И 1» I) ^{и пе}Р^вая смертная супруга Зевса, родившая от него сыновей Аргоса и Пеласга (там же II 1, 2 = A fr. 25 FGH; см. также: Государство II, прим. 35), Девкалион, сын Прометея и Климены, и его жена Пирра были единственной парой людей, спасшейся от потопа, посланного Зевсом на преступный человеческий род (Овидий. Метаморфозы I 246—380). Из камней, брошенных Девкалионом и Пиррой, на земле вновь появились люди (там же, 381—415). Девкалион и Пирра являются родоначальниками нового поколения людей — эллинов, названных так по имени их сына Эллина и сменивших более древних потомков Форонея и его внука Пеласга — пеласгов. Фукидид, указывая на разобщенность греков до Троянской войны, справедливо замечает (I 2, 3), что «Эллада во всей совокупности и не носила еще этого имени», что «такого обозначения ее вовсе и не существовало раньше Эллина, сына Девкалиона, но что название ей давали по своим именам отдельные племена, преимущественно пеласги».

Идея смены поколений и племен Древней Греции мифологически нашла свое отражение в мифах о потопе, трижды опустошавшем страну. Согласно схолиасту, первый потоп произошел при аттическом царе Огиге, второй — при Девкалионе и третий — при царе Дардане. Мифам о потопе с особой разработкой истории Девкалиона посвящена книга: Usener Н. Die Sintfluthsagen. Bonn, 1899. Древность пеласгов как догреческого этнического субстрата засвидетельствована современной наукой, хотя иногда их влияние чрезмерно преувеличивается (см., например, Witidekens V. Le Pelasgique. Louvain, 1952, а также этимологические исследования А. Карнуа (Сагпоу)).— 426.

²¹Плутарх сообщает (Солон XXVI), что Солон беседовал в Гелиополе с Псенофисом, а в Саисе — с Сонхисом — «самыми учеными жрецами»,— 426.

²²Историю Фаэтона_у сына Гелиоса и Климены, см. в «Метаморфозах» Овидия (II 1—328). Прагматическое толкование этого мифа египетским жрецом (см. ниже, 22de) несколько напоминает ранних античных логографов (Гекатей, Эфор) и как бы предваряет собой широко распространенный в поздней античности так называемый евгемеризм (например, у историка Диодора Сицилийского, I в.), получивший свое название от историка Евгемера, возведшего в принцип истолкование мифов как чисто исторических фактов,— 426.

²³Принято улучшение текста Дж. Кука Уилсона (J. Cook Wilson). О неизбежности мировых катастроф и гибели в связи с этим культурных традиций, ремесел и наук (22с) Платон пишет также в «Законах» (III 676а — 678Ь).— 426.

²⁴Имеется в виду Афина (см. прим. 19).— 428.

²⁵Один из первых царей Аттики, Эрихтоний, родился (по рассказу мифографа Гигина) от семени бога Гефеста, упавшего на землю (Гею) у когда этот бог безуспешно домогался Афины. Весь нижеследующий рассказ египетского жреца имеет в виду историю основания Афин богиней Афиной и ее покровительство Аттике. См. также: т. 1, Менексен, прим. 45.— 428.

²⁶Египет считался в древности частью Азии. — 428.

²⁷Геракловы столпы — Гибралтар. — 429.

²⁸Так древние называли Африку.— 429.

²⁹ТиррениЯуили Этрурия,— область в Средней Италии, у побережья Тирренского моря.— 429.

³⁰Трофеи воздвигались из отнятого у врага оружия (см., например: Плутарх. Аристид XX)429.

³¹Атлантида — легендарная страна, главным источником сведений о которой являются два диалога Платона — «Тимей» и «Кри- тий». Существование этого богатого и цветущего государства, а также его исчезновение в связи с мощной геологической катастрофой были предметом споров еще со времен античности. Среди античных авторов были скептики, например известный историк и географ Страбон, критиковавший философа Посидония за его мнение, что «история об острове Атлантида, возможно, не является выдумкой» (II 3, 6). Плиний Старший в своей «Естественной истории» упоминает среди земель, погруженных в море, «огромное пространство» Атлантиды, «если верить Платону» (И 92). Неоплатоник Лонгин (III в. н. э.) не считал этот рассказ у Платона излишним, но признавал его лишь в качестве некоего, мы бы сказали, литературного отступления, или обрамления (Prod in Tim. 204, 18—24), хотя неоплатоники Порфи- рий и Ямвлих видели в изложении Платона полное единство с намерением всего диалога (Ibid. 24—29). Среди платоников и неоплатоников стало традицией признавать достоверность истории, созданной основателем Академии, причем достоверность, имеющую глубокий символическо-философский смысл. Непосредственный ученик Платона и комментатор «Тимея» Крантор принимал рассказ Платона об Атлантиде за подлинный факт истории (Ibid. 75, 30—76, 2). Для самого Прокла является вполне достоверным рассказ некоего безвестного Маркелла (которого, впрочем, Прокл, может быть, путает с современным ^му географом Маркианом из Гераклеи Понтийской) в сочинении «Эфиопики» о громадном острове, некогда существовавшем в Атлантике, посвященном Посейдону и сохранившемся в памяти жителей другого большого острова в океане, также связанного с именем Посейдона (Ibid. 177, 10—21). Другие неоплатоники, не отрицая исторического факта существования Атлантиды, видят в этом рассказе «образы» противоположностей, предсуществовавших «во всем», в универсуме (имеется в виду борьба афинян и атлантов).

Сведения о спорах вокруг Атлантиды в средние века и до начала XIX в. см. в кн.: Martin Н. Etudes sur le Timee de Platon. Paris, 1841. T. 1. P. 257—333. Новейшие зарубежные работы об Атлантиде: Silber- mann О. Un continent perdu. L’Atlantide. Paris, 1930; Saint-Mighel L. Aux sources de l’Atlantide Etat actuel de la question atlaneene avec la traduction des textes platoniciens. Bourges, 1953; Sprague de Camp L. Lost continent. The Atlantis theme in history science and literature. New York, 1954; Галанопулос A. Г., Бэкон Э. Атлантида. За легендой — истина. М., 1983.— 430.

³²О большом количестве ила по ту сторону Геракловых столпов сообщает Аристотель (Метеорологика I 354а 22), а также Теофраст (Hist, plant. IV 6, 4 // Theophrasti opera... / Ed. F. Wimmer. T. I—III. Lipsiae, 1854-1862. T. I).— 430.

³³Здесь имеются в виду идеи, изложенные в диалоге «Государство».— 431.

³⁴Для Платона космос — это прежде всего вращающееся небо (см. преамбулу, с. 605). По традиции пифагорейцев, космос означает не только небо, но вообще Вселенную. Гераклитовский космос — это «мировой порядок», «тождественный для всех» (В 30), причем в отличие от Платона этот мировой порядок «не создал никто ни из богов, пи из людей» (там же). Об истории термина «космос» см.: Cron Chr. Zu Heraclitus («Philologus». 1899. N 47. S. 209—234, 400—425, 599— 617), а также: Kerschensteiner J. Kosinos. Miinchen, 1962, хотя в этих работах делается основной упор на досократиков. Сравнение платоновского космоса с космосом атомистов и пифагорейцев дано В. Кранцем (Kranz W. Kosmos. Bonn, 1958. S. 43—54). История космоса как макрокосма в его взаимоотношении с человеком как микрокосмом представлена у В. Шадевальдта (Schadewaldt W. Das Welt-Modell der Griechen: Neue Rundschau. 1957. N 68= Schadewaldt W. Hellas und Hesperien. Zurich, 1960. S. 426—450).— 432.

³⁵Творец (jioirjTrjs) иродитель (jkxttjq) — наименования, характерные для античного мпшления, начиная с грубой архаической мифологии и кончая утонченными формами поздней философии. Творец в своем прямом, первоначальном значении — это «делатель» вообще(jioieco — «делаю»), и в этом смысле он равнозначен демиургу («ремесленнику», «мастеру», «строителю»), причем функции его распространяются на самые широкие сферы труда, ремесла, поэзии, искусства, науки, прорицания, жречества и т. д. и никогда не ограничиваются узкорелигиозной теорией и практикой.— 432.

⇐ Предыдущая 41 42 43 44 454647 48 49 50 Следующая ⇒