Donald Iv a I s с h e d 20 страница

Демон-любовник и фантазия

Д.В. Винникотт назвал этап «хрустального дворца » в нашемдвухстадийномпроцессе «фантазией» (одномерной), в отличие от истинного «воображения », которое является фантазированием о чем-то реальном (двумерным). Он рассматривал фантазию как защиту и от мечтания, и от жизни (см. Winnicott, 1971a: 26ff.). В качестве примера он приводил случай женщины средних лет, проведшей в фантазии большую часть своей жизни. Эта пациентка очень рано отказалась от всяких надежд, связанных с объектными отношениями, из-за слишком раннего разочарования в отношениях со своей матерью. Она была самой младшей среди своих братьев и сестер, которые были предоставлены самим себе. В детской она сражалась за то, чтобы быть со всеми и принимать участие в игре, но ей удавалось добиться этого, только уступая и соглашаясь с условиями других детей. Итак,

играя в игры других людей, она все время была погружена в фантазирование. На самом деле она жила в своем фантастическом мире, основанном на диссоциированной психической деятельности... она стала специалистом в одной особенной вещи — способности жить диссоциированной жизнью, при этом, как казалось со стороны, участвуя в играх вместе с другими детьми в детской комнате... постепенно она стала одной из тех многих, кто не чувствует себя вправе существовать как целостный человек.

(там же: 29)

Винникотт говорит, что в фантазиях она «сохранила свое всемогущество » и могла достичь удивительных вещей. Однако когда пациентка пыталась что-то делать, например, рисовать или читать, находясь в этом диссоциативном состоянии, она сталкивалась с ограничениями, которые вызывали чувство неудовлетворенности, опровергая то всемогущество, которое она сохраняла в своих фантазиях. Таким образом, фантазии «овладели ей подобно злому духу » (там же: 33) — в точности как наш демон.

В фантазии «собака — это собака и только собака >>. Фантазия не обладает «поэтическими достоинствами », тогда как настоящая мечта содержит в себе поэтическое, т. е. уровень над уровнем значения, соотнесенный с прошлым, настоящим и будущим, с внутренней и с внешней реальностью. Таким образом, в фантазии нет смысла. Она не может быть интерпретирована (там же: 35).

Эта пациентка могла, сидя в комнате, совсем ничего не делать, разве что дышать, рисовать (в своей фантазии) картину, или выполнять интересную работу, или совершать загородную прогулку; однако для внешнего наблюдателя с ней не происходило ровным счетом ничего. На самом деле вряд ли и могло что-нибудь произойти, потому что в диссоциативном состоянии и так много чего происходит. С другой стороны, сидя в своей комнате, она могла размышлять о завтрашней работе, строя планы, или она могла думать о своих выходных, и это могло быть воображаемым исследованием мира и того места, где жизнь и мечта есть одно и то же. Таким образом она соскальзывала от здоровья к болезни и обратно к здоровью.

(там же: 27)

Фантазия как защита от символического

Томас Огден схожим образом характеризовал сферу фантазии как область, лишенную символического, поскольку символизм всегда требует, по его определению, «способности поддерживать психологическую диалектику » (Ogden, 1986), что, в свою очередь, требует наличия того, что Винникотт назвал пространством возможного (potential space). Огден под пространством возможного понимает переходную область переживания, которая располагается между внутренней и внешней реальностью — лежит «между субъективным объектом и объектом, воспринимаемым объективно» (там же: 205). В терминологии

Винникотта она представляет собой «гипотетическую область, которая существует (но может не существовать) между ребенком и объектом (матерью или частью матери) в течение фазы отвержения объекта как <<не-я» (Winnicott, 1971а: 107), то есть в конце этапа слияния с объектом. Другими словами, это «пространство», где происходит взаимопроникновение и смешение субъекта и объекта, что всегда предшествует тройственности и образует «двойственность в единстве ». Парадоксальная ситуация, в которой ребенок и мать одновременно и соединены, и сепарированы, представляется основной чертой пространства возможного. Ребенок достигает сепарации от объекта только при помощи этой переходной области и ее символообразования (symbolic creativity).

Эта переходная область «двойственности в единстве » является тем, что необходимо при исцелении психической травмы как в переносе, так и во всех других отношениях. Огден приводит прекрасный пример способности к симво-лообразованию (symbolic capacity), развившейся после травмы внутри «пространства возможного»,— способности, которую ни Эрос, ни Психея еще не обрели внутри своего хрустального дворца, пока не рожден «третий » фактор их союза в «двойственности» (ребенок).

Ребенок двух с половиной лет, сильно испуганный тем, что его голова погрузилась под воду во время купания, стал упорно сопротивляться купанию в ванне. Несколько месяцев спустя, после мягких, но настойчивых уговоров своей матери, он, весьма неохотно, позволил поместить себя в ванну, в которую было налито воды на четыре дюйма. Все тело ребенка было напряжено, он крепко вцепился руками в мать. Он не плакал, но не отводил умоляющего, словно приклеенного, взгляда от глаз своей матери. Одна нога судорожно застыла в вытянутом положении, в то время как другая оставалась подвижной с тем, чтобы вывести ребенка из контакта с водой настолько, насколько это возможно. Почти сразу же мать стала привлекать его внимание к игрушкам, плававшим в ванне. Он не проявлял к ним ни малейшего интереса до тех пор, пока мать не сказала ему, что хочет чая.

С этого момента напряжение в его руках, ногах, животе и особенно в лице, до сих пор такое заметное, вдруг резко сменилось проявлением другого физического и психологического состояния. Его коленки теперь стали немного гнуться, его глаза стали искать игрушечные чаш-

ки и блюдца, а также пятнистую пустую бутылку из-под шампуня, которую он использовал как молоко для чая; настойчивая мольба, в которой звучало напряжение, «не хочу в ванну, не хочу в ванну», сменилась рассказом об игре: «Чай не очень горячий, теперь нормально. Я подул на него для тебя, мам». Мама выпила немного «чая» и попросила еще. Через несколько минут мать попробовала приступить к купанию. Это привело к тому, что игра ребенка прекратилась так же резко, как и началась, все признаки его прежней тревоги, предшествовавшей игре, вернулись. Заверив ребенка в том, что она будет поддерживать его, чтобы он не поскользнулся, мать спросила его, нет ли у него еще чая. Ребенок стал готовить чай, и игра возобновилась.

(Ogden, 1986: 206-7)

Огден дает такой комментарий:

[Мы можем составить представление] о том, как мать и ребенок порождают некое психическое состояние, в котором происходит трансформация воды из чего-то, несущего угрозу, в гибкого посредника (открытого и созданного ребенком), наделенного смыслом, который может быть выражен в коммуникации. В этом процессе трансформации реальность не отвергается; опасная вода представлена в игре. В то же время и фантазия не лишена своей жизненности — магическим дуновением ребенка опасная вода превращается в желанный подарок. Здесь также присутствует качество «Яковости» (отдельности), которое порождается в игре, и оно так отличается от состояния скованности и отчаянного цепляния, которым были связаны мать и ребенок до того, как началась игра.

(там же: 208)

Целью психотерапии жертв психической травмы является достижение того места, где «реальность не отрицается » и «фантазия сохраняет свою жизненность », потому что при травме происходит коллапс того, что Огден описал как диалектическое напряжение, необходимое для того, чтобы породить осмысленное переживание. В случае истории Эроса и Психеи этот коллапс уводит в фантазию. Ар-хетипическая система самосохранения преграждает доступ реальности в инкапсулированный нуминозный мир, она сопротивляется утрате своего контроля над внутренними чувствами (feeling states). Это деструктивное сопротивление исходит от дьявольской стороны нашей фигуры Защитника/

Преследователя, и находит отражение в навязчивой заботе Эроса о сохранении тайны о себе и его настойчивом желании того, чтобы Психея оставалась в неведении (unconscious) относительно его истинной природы.

В психоанализе такого рода опасность иногда представляет отказ психоаналитика стать более «знакомым» и человечным для своего пациента, т. е. упорное желание аналитика остаться полностью анонимным, или, иначе говоря, в отказе своему пациенту в праве на какие-либо негативные чувства. Ничто так не подкрепляет «зависимость от переноса» (transference addiction), как продолжительный отказ аналитика раскрыть какой-то свой изъян или просто нечто личное пациенту, который так отчаянно нуждается в контакте с реальностью своего партнера. «Чары» переноса могут быть развеяны только при столкновении с реальностью ограниченности аналитика, и часто любопытство пациента относительно аналитика и настойчивость попыток проникнуть за его анонимность становятся особенно сильными, когда работа подходит к концу. Аналитики, которые всегда благожелательны, никогда не конфронтируют с пациентами и сохраняют свой идеализированный образ как можно дольше, удерживают своих пациентов (и самих себя) в хрустальном дворце, вне жизни с ее неизбежными страданиями. В нашей истории «зов» реальности приходит со стороны сестер Психеи и этот «зов », в конечном итоге, требует жертвы. Именно этого и хотели бы избежать как аналитик, так и пациент, застрявшие, по-видимости, в бесконечном бесконфликтном позитивном переносе.

Индивидуация и «притяжение» реальности

Мы сейчас возвращаемся к тому очаровательному эпизоду рассказа, когда сестры Психеи приходят к утесу горы, на котором она была оставлена, и начинают оплакивать ее. Здесь сестры представляют «зов» реальности, обращенный к находящейся в блаженном заточении Психее. Эрос заставляет Психею дать ему обещание, что она никогда не ответит им. Но, оставшись одна, Психея страдает от невыносимого одиночества и начинает чувствовать себя пленницей за стенами своей роскошной тюрьмы, будучи лишенной реального человеческого общения. В итоге, она уговаривает Эроса позволить сестрам навестить ее, и вот трое, со слезами, воссоединяются. Это лишь начало серии визитов

сестер (всего их было три), конечным результатом которых явилось разрушение одномерного мира фантазии, в котором Психея жила со своим неизвестным мужем.

Любопытство является важнейшей составляющей этого процесса — любопытство относительно того, что же на самом деле (really) происходит под покровом (на теневой стороне) одномерной блаженной «любви ». Любознательность является частью сознания, а сущность сознания состоит в «совместном знании; знании, разделенном с другим человеком»,т. е. необходима «двойственность».Хрустальный дворец демонического любовника представляет собой одномерное пространство, в котором Психея чувствует «единство» со своим любовником (проективная идентификация), она не отделена от него. Она не может видеть его, и, следовательно, не может знать его. Поэтому, подобно змею в Эдемском саду, искушавшему Еву отведать плод с древа познания, сестры Психеи представляют импульс ин-дивидуации, направленный к целостности, указывая на теневую сторону (на дракона) ее блаженной любви.

В итоге любопытство Психеи берет верх, она зажигает лампу и освещает тьму, окружающую ее демонического любовника, что напоминает момент, когда Рапунцель раскрывает тайну своей любви к Принцу фрау Готель, тайну, которая «слетает у нее с языка». В этот парадоксальный момент радости и ужаса Психея видит прекрасного крылатого Эроса, которого она теперь предает.

Здесь наша история иллюстрирует удивительный парадокс — одновременно происходящие жертвование и рождение. Рождение сознания означает одновременно утрату поддерживающей иллюзии. То, что для Психеи, осветившей светом лампы своего возлюбленного, означает расширение сознания, для Бога означает унижение и сужение сознания. Выражаясь языком работы Сабины Шпильрейн (Sabina Spilrein, 1984), это воистину «деструкция как причина становления ». Амбивалентность этого момента отражается также в образе крылатого демонического возлюбленного, который одновременно и всепожирающий монстр, и вдохновляющий бог. Видимая «снаружи » — из человеческой перспективы сестер Психеи,— эта фигура в самом деле выглядит как змея или дракон, заманивший Психею в сети иллюзий, которые диссоциировали ее от жизни в реальном мире. Однако «изнутри» — с точки зрения самой Психеи — демонический возлюбленный является спасающим богом. Он вырывает ее из жизни в реальном мире, но

это была жизнь, ставшая из-за ее травмы фальшивой. Юнг считал, что амбивалентность этих образов отражает амбивалентность самого либидо — одна его часть «прогрессивна» и стремится к жизни в реальном мире; другая же — «регрессивна » и при необходимости ей хватает «соблазнительности » для того, чтобы увлечь эго в хрустальный дворец, где оно подвергнется трансформации. Юнг однажды сказал, что «фундаментальное положение » его работы «Метаморфозы и символы либидо » («Wandlungen und Symbole der Libido ») заключается в утверждении, что «имеет место расщепление либидо на позитивный и негативный потоки » (Jung, 1925: 26), однако этот важный момент, с которым Фрейд был не согласен, во многом выпал из поля зрения интерпретаторов Юнга.

Вокруг эпизода жертвования в нашей истории сгущаются негативные эмоции: зависть (сестер), ярость (Афродиты), страдание, причиненное раной (Эроса), и отчаяние (Психеи). Почти все основные теоретики психоанализа увидели в этом кульминационном месте сюжета отражение основного критического момента (threshold) психологического развития. Винникотт назвал его «моментом деструкции», отделяющим использование объекта от установления объектных отношений. Мелани Кляйн назвала его «депрессивной позицией ». Фрейд увидел в нем универсальный кризис Эдипова отречения, который, в случае удачного его разрешения, приводит к появлению способности символической интернализации. Юнг же обозначил его как момент жертвоприношения инфляци-рованного эго, расчленения «старого короля » или бога для возрождения человека. Слово «жертвоприношение» (sacrifice) означает «сделать священным» (make sacred), и как бы мы ни концептуализировали этот момент, в результате его появляется сакрализованное эго, которое поддерживает связь между человеческим и божественным.

Медленная сакрализация эго в нашей истории прослеживается в том, как Эрос «сотрудничает» с реальностью, позволяя сестрам зойти в хрустальный дворец. Он предвидит последствия их вторжения, но позволяет этому произойти. Это рисует образ его продолжительного самопожертвования в интересах установления отношений между «его миром » и человеческим миром Психеи. Беременность Психеи также символизирует процесс сакрализации. Регрессия в состояние полной зависимости дает свои плоды (has worked). Сильное лечебное средство растворяющей

любви Эроса принято внутрь. Это предполагает рождение внутреннего мира — ни больше, ни меньше. Другими словами, Психея уносит в себе внутренний «образ» их отношений после того, как хрустальная сфера (buble) разбивается. Этой «сферой», так сказать, теперь является ее плодоносная утроба, в которой она вынашивает радость (Voluptas). В то же время Эрос, обожженный горячим маслом из лампы, удаляется в покои Афродиты лечить свою рану. Однако его рана также является «счастливым промахом» — расчленением бога в контакте с человеческим. Этот мотив Юнг увидел в универсальной мифологической теме жертвования Бога ради искупления человечества. Все боги-целители являются ранеными богами.

Эрос и Психея: часть 2

После того как Эрос улетел, Психея в отчаянии собирается покончить с собой. Она пытается броситься в реку, но неудачно, поскольку «река знает Эроса». Потом козлоногий бог Пан дает ей добрый совет «прекратить горевать и обратиться к Эросу с горячей молитвой, предоставив себя его милости». Приняв этот совет, Психея начинает поиски Эроса. Тем временем Афродита узнает о том, что натворили эти двое влюбленных и, воспылав яростью к Психее, отправляется искать ее по всему свету, чтобы, найдя, убить. Мир был настолько опустошен ненавистью Афродиты, что Психея нигде не смогла найти убежища, даже в святилищах богов, и опять вернулась к пропасти отчаяния.

Затем, в момент истинного понимания себя и принятия своей участи, Психея обращается к самой себе с такими словами: «Вооружись, наконец, по-мужски присутствием духа, смело откажись от пустой, ничтожной надежды, добровольно отдай себя в распоряжение своей владычице и, может быть, этой, хотя и запоздалой, покорностью ты смягчишь ее жестокое преследование? Кто знает, может быть, и того, кого ты так долго ищешь, ты там найдешь в материнском доме». (38) [стр. 92].

Так Психея приготовилась к неведомой судьбе и отправилась к Афродите. Сперва Афродита устроила ей пытку, отдав ее в руки своих служанок — Заботы и Уныния, которые избили бедняжку Психею плетьми и предали ее другим мучениям. Затем Афродита уже сама жестоко избила Психею. Удовлетворив свою ярость, Афродита дала ей ряд унизительных поручений, первое из которых состояло в том, чтобы разобрать огромную кучу семян. Пока Психея сидела в отчаянии и оцепенении от такого задания, множество муравьев

набросились на эту кучу и разобрали ее по зернышку для Психеи. Увидев исполненную работу, Афродита бросила ей корку хлеба. Вторая невыполнимая задача — собрать шерсть ужасных овец-людоедов — была исполнена опять же благодаря сверхъестественному вмешательству, на этот раз зеленая тростинка подсказала Психее, как справиться с этим поручением. Третья невыполнимая задача — принести черной воды из охраняемого драконами стигийского источника — также была исполнена неземными силами — на этот раз Зев-совым орлом. Наконец, была назначена четвертая задача — спуститься в самый Тартар и принести оттуда Афродите баночку мази красоты Персефоны. И снова Психея в отчаянии готовится покончить с собой. Она собирается броситься с башни, но башня заговаривает с ней и подсказывает, как выполнить эту задачу. Уже на обратном пути, возвращаясь с баночкой из Тартара, Психея опять попадает под власть «опрометчивого любопытства». Она открывает баночку и не находит в ней мази красоты — там только стигийский сон, который тут же ей овладевает.

Тем временем, исцеливший свою рану Эрос приходит к зачарованной Психее и на этот раз ему удается разбудить ее, безвредно уколов одной из своих стрел. Воссоединившись со своей возлюбленной Психеей, влюбленный, но все еще боящийся гнева матери Эрос ищет помощи у Зевса, который, выслушав его историю, благословляет его на брак с Психеей и даже переносит его невесту на небеса, сделав ее бессмертной. Сказка кончается свадебным пиром, на котором присутствуют все боги и богини. Вскоре после этого у Эроса и Психеи рождается дочь: на языке смертных ее зовут Радостью*.

Ярость и сопротивление воплощению

Первое, что мы отметим в этой части повествования,— ярость Афродиты, в которую она впадает, узнав о предательстве сына, ярость, которая соответствует ярости ведьмы в сказке о Рапунцель, когда та узнает о ее неверности. Эта ярость есть неизбежный результат соединения частей психики, до этого бывших диссоциированными. Она представляет собой сопротивление воплощению (incarnation) и сознанию. Это сопротивление является неизбежным побочным продуктом архетипического защитного процесса, который мы исследуем. Когда травмированное эго становится

* В русском переводе Апулея— «Наслаждение».

«клиентом >> трансперсонального демона или бога, то этот демон или бог защищает повергнутое в стресс эго со свирепостью матери, оберегающей свое потомство. На этом этапе нашего повествования Эрос и Афродита представляют собой недифференцированную пару, и Афродита выражает ярость самого Эроса из-за предательства Психеи. Только после того, как эта ярость была удовлетворена посредством различных унижений Психеи, любви Эроса и Психеи было позволено восторжествовать. Итак, мы должны помнить о том, что для травмированной психики ничего хуже интеграции даже и представить невозможно, и система самосохранения (Афродита/Эрос) с ее нуминозными опекающими (и преследующими) энергиями обеспечивает сохранение необходимого для адаптации расщепления (даже в том случае, когда боги в тайне помогают смертным преодолеть этот разрыв).

Интересную мифологическую амплификацию этого сопротивления воплощению со стороны архетипической системы самосохранения мы находим в раннехристианском мифе о том, как дьявол отпал от Бога. Согласно одной из традиций, Люцифер, будучи в ярости, отделился от Божества и пал на землю, потому что Бог захотел воплотиться в человеке. Эта традиция отражена в нескольких еврейских апокрифических книгах, найденных в Кумран-ских пещерах (см. Forsyth, 1987:162). Она была затем разработана Оригеном, который основывал свою экзигезу на одном месте из Книги Исайи (14: 10-15)*. В этом месте говорится о Люцифере, Звезде Зари, который пытался взойти на небеса, но был сброшен вниз, в преисподнюю, за свою гордыню, и стал «князем мира сего» — великим Обманщиком, Лжецом, Искусителем, Мастером Иллюзий (см. O'Grady, 1989: 3-22). Мы с интересом замечаем, что исследуем как раз все эти аспекты архетипической защитной системы.

Здесь мы приводим сокращенную версию захватывающего описания падения Люцифера Аллана Уотса:

Теперь среди ангелов, сотворенных Богом, был один, настолько превосходящий по красоте всех остальных, что его называли Люцифер, Носитель Света... Первое, что заметил Люцифер,— невероятное величие, которым одарил его Бог. Он понял, что для Всемогущего было бы

* Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000, с. 69—71.

невозможно сотворить ничего более совершенного, так что он, Люцифер, действительно — триумфальный венец творения Бога.

Он вновь посмотрел в сердце Святой Троицы, и по мере того, как его пристальный взгляд все глубже и глубже погружался в эту бездну света и огня, он начал воспринимать божественное видение будущего. И здесь, к его вящему изумлению, он увидел, что Бог готовит на небесах чертоги, расположенные еще выше, для созданий в высшей степени грубых и несовершенных. Он увидел, что ему суждено стать ниже в небесной иерархии, уступив существам — почти что зверям ■— чьи тела, покрытые шерстью, были из плоти. В довершение всего он увидел, что женщине суждено стать его Королевой. Но хуже всего было то, что он увидел как Логос-София, сам Сын Божий должен был стать человеком и поместить одно из этих «низких тел» на самом Небесном Троне.

Все увиденное посеяло (inflamed) в Люцифере тайну по имени Злоба. По велению своего сердца, по своей собственной воле он предпочел свою ангельскую славу Божественному промыслу, который состоял в том, что Он должен «связать себя» с человечеством. Люцифер смог сразу увидеть, что означает эта его злоба. Тем не менее, он посчитал, что бунт, вечный бунт более почетен, чем оскорбление его ангельского достоинства и принесение почестей телу, менее просветленному и одухотворенному, чем его собственное. Он уверил себя в том, что Божественная мудрость уклонилась с верного пути, и он решил не принимать участия в таком недостойном помрачении во всем остальном прекрасного устройства творения. Конечно, он должен был покориться величайшему гневу и был отвергнут Тем, кто, в конце концов, был Бытием его бытия.

Вместе с Люцифером пало множество других ангелов — они все во главе с Люцифером повернулись спиной к Блаженному Взору, улетая прочь от Божества, падая в вечный закат, туда, где Бытие граничит с Ничто, во Внешнюю тьму. Вот так они предпочли служить у Ничто вместо служения Бытию, став таким образом отрицателями, делая все возможное для того, чтобы расстроить созидательную работу Бога над творением, но более всего способствуя развращению плотского человечества, которое Он намеревался прославить. Вот так целый сонм ангелов стал бесами, а их князем стал Сатана, Враг и Вельзевул, Повелитель Мух.

(адаптировано из Watts, 1954: 41-3)

В качестве амплификации эта мифическая традиция свидетельствует о том, что происходит с целостной Самостью и ее интегрированной связью с эго как со своим «отделением » («affiliate »)(см. Neumann, 1976), когда травма делает воплощение невозможным. Темнота Самости не может оставаться связанной с ее светом и отступает, сохраняясь в такой архаичной нечеловеческой форме, как ярость, бунтарская воля (сопротивление изменению). Воплощение становится возможным только в результате роста толерантности к аффекту в психотерапевтическом процессе — с этого момента темная и светлая стороны Самости начинают интегрироваться. Однако этот процесс является очень бурным — подобно гневу Афродиты, обнаружившей, что ее божественный сын спустился до любви к простой смертной.

Добровольная жертва и воплощение

Второй важный момент, на который мы обращаем внимание в заключительной части истории, это то, что Психея в итоге «приходит в себя » и добровольно покоряется гневу Афродиты, которую она оскорбила. Здесь Психея окончательно искупает то высокомерие, которое положило начало нашей истории. Всю красоту и почитание, «украденные » ею у богини, Психея символически возвращает законному «объекту». В этом состоит момент принесения добровольной жертвы, который так интересовал Юнга. С него начинается процесс очеловечивания, сопровождающийся переживаниями телесной боли и унижения (бичевание и избиение). Ей повелевают пройти через невозможные трудности (задания), но теперь «сакрализованное » эго находится под водительством божественного. Каждая невыполнимая задача становится исполнимой при помощи чудесного вмешательства с «божественной» стороны жизни, так что трансперсональное теперь содействует развитию эго. Это становится возможным только после принесения в жертву идентификации с божеством.

Мотив добровольной жертвы Психеи сходен с историей распятия Христа. Вот что об этом сказал Юнг:

... полный провал выражен в словах, произнесенных на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?». Если вы хотите понять глубину трагедии, заключенной в этих словах, вы должны признать: они означают, что Христос понял — вся его жизнь, которую он искренне посвятил истине в соответствии со своими

лучшими убеждениями, на самом деле была ужасной иллюзией. Он прожил свою жизнь, полностью посвятив ей себя, он предпринял честную попытку, но... но на кресте его предназначение оставило его.

(Jung, 1937 a)

Несмотря на «разочарование» Христа и Психеи, эта парадоксальная ситуация является выдающимся интегрирующим моментом, который дает начало страданиям, направленным на окончательное установление нарушенного единства человеческого и божественного. Теолог Юрген Мольтман обращал внимание на то, что последний крик Христа означает «не только "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?", но в то же время и "Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Себя?"» (Moltman, 1974: 151; курсив мой, Д. К.). Парадоксален также и вопль Люцифера, распознавшего намерение Бога воплотиться. В этом вопле слышен космический протест эго, которое идентифицирует себя с духовным, отказываясь от воплощения. Если сущность Бога заключается в отношениях между божественным и человеческим, то в этот момент не Бог оставляет Бога, а как раз и начинается воплощение.

Давайте после этих теологических размышлений вернемся опять к нашей истории. Смирение и беззащитность Психеи перед лицом гнева обиженной богини смягчают садизм Афродиты, и, подобно Яхве, узревшему смиренное страдание Иова, она начинает тайно содействовать разворачивающейся борьбе Психеи за окончательное воссоединение с Эросом. Мы видим это содействие в том, что она отстраненно (bemused) принимает успешно выполненные Психеей задания, а также в том, что позитивная сторона нуминозного констеллируется каждый раз, когда Психея впадает в отчаяние, сомневаясь в своей способности исполнить то, что ей приказали. Используя термины Винникот-та, мы можем сказать, что, по мере того как Афродита (инфантильная царица нашей истории) «разрушает» свой объект, а объект (Психея) «принимает это сообщение », постепенно происходит отказ эго от всемогущества. Тогда Афродита может сказать: «Привет, объект! Я уничтожила тебя. Я люблю тебя. Ты ценна для меня, потому что ты выжила, хотя я тебя разрушила» (Winnicott, 1969: 222*).

* Антология современного психоанализа. Т. 1.— М.: Институт психологии РАН, 2000, с. 450.

Радость и отношения между человеческим и божественным

Беременность Психеи является еще одним признаком того, что травматическая защита, с которой начинается наша история, находится в процессе излечения. Ребенок, которого назовут Радость, образует отсутствующее третье или, в терминологии Огдена, способность порождать символы, которую невозможно обнаружить в неразделимо взаимопереплетенной «двойственности в единстве», которой наслаждалась наша пара в хрустальном дворце демонического любовника Психеи. Итак, несмотря на то, что поставленные перед Психеей невыполнимые задания вызывают у нее сомнение в себе и страдания, она в то же время ощущает поддержку изнутри. Можно сказать, что ее действия руководствуются более глубинной целью, которая заключается в восстановлении отношений с ее утраченной способностью любить, а это означает восстановление отношений между человеческим и божественным, которые была «разрушены» при травматических обстоятельствах начала нашей истории.

Тем не менее мы можем заметить напряжение между покорностью Психеи своей божественной госпоже и ее человеческим — слишком человеческим — любопытством (своенравием эго) при исполнении ею последнего задания, когда, неся с собой из Тартара баночку с красотой Персе-фоны, она опять не смогла ему противиться. Однако на этот раз настигающее ее возмездие богов довольно умеренно — сон, от которого Эрос — теперь прошедший трансформацию и «очеловеченный » своей раной — может с легкостью пробудить ее.

⇐ Предыдущая 15 16 17 18 192021 22 23 24 Следующая ⇒