Donald Iv a I s с h e d 21 страница

В заключительном акте нашей драмы закрепляется взаимосвязь между личным и трансперсональным мирами — достигается окончательная символическая цель, к которой шла наша история,— брачный союз между божественным и человеческим. Эрос ищет благословения и помощи Зевса для этого брака, и, к нашей величайшей радости, Зевс отвечает:

Хоть ты, сынок, господин мой, никогда не оказывал мне должного почтения, присужденного мне собранием богов, а, наоборот, грудь мою... часто поражал ударами и нередко позорил грехами земных вожделений, так что пятнал мою честь и доброе имя, заставляя нарушать законы, в особенности Юлиев закон, и общественную нрав-

10 КалшедД.

ственность позорными прелюбодеяниями; унизительным образом ты заставлял меня светлый лик мой изменять на вид змеи, огня, зверей, птиц и домашнего скота,— но все же, памятуя... о том, что ты вырос на моих руках, я исполню все твои желания, сумей только уберечься от своих недоброжелателей. А еще, в ответ на это благодеяние, должен ты, если на земле в настоящее время находится какая-нибудь девушка несравненной красоты, отдать мне ее в вознаграждение.

(Neumann, 1956: 52) Щит. рус. перевоЗ стр. 201].

В этом забавном признании беспомощности перед властью, которой обладает над богами Эрос, властью впутывать других богов в человеческие дела, включая воплощение их в животных и тому подобное (беспомощный Зевс настаивает на том, чтобы испытать все это вновь, если только подвернется привлекательная девушка!), мы видим, какую важную роль играет Эрос в процессе нисхождения бога в человеческую душу и то, насколько сильно, по видимости, божественное нуждается в человеческом для того, чтобы стать реальным.

В заключительном эпизоде нашей историй Зевс призывает всех Олимпийских богов на пир, где он представляет им молодого Эроса и объявляет об ограничениях, которые он намеревается наложить на него:

Решил я какой-нибудь уздой сдержать буйные порывы его цветущей молодости; хватит с него, что ежедневно его порочат рассказами о прелюбодеяниях и всякого рода сквернах. Уничтожить надлежит всякий повод к этому и связать мальчишескую распущенность брачными путами. Он выбрал некую девушку и невинности лишил ее; пусть же она останется при нем, пусть он ею владеет и в объятиях Психеи да наслаждается вечно любовью.

(там же) [стр. 202]

Затем Зевс посылает Гермеса для того, чтобы перенести Психею на небеса, где он дает ей чашу с амброзией, делающую ее бессмертной, обеспечив таким образом вечность их брачных уз. Вскоре после брачного пира у них родилась дочь, миф говорит нам, что «на языке смертных ее зовут Радостью» (там же: 53). Имея в виду, что Психея стала бессмертной, мы могли бы задать вопрос, является ли Радость божественной или человеческой?

Здесь мы должны вспомнить предупреждение Эроса,— если когда-нибудь его облик предстанет перед Психеей «при свете», если она когда-нибудь действительно взглянет на него как на «другого » в хрустальном дворце, то ее ребенок будет смертным. Другими словами, божественность ее ребенка (а также и любовника) может быть обеспечена только тем, что она останется бессознательной. Однако Психея идет на риск разрушения своего божественного возлюбленного, раскрывая его демонический аспект, и это не препятствует ее вознесению в стан Олимпийцев. Таким образом, эта история представляет собой ясное предупреждение о том, что мы не всегда должны прислушиваться к богам, особенно если их присутствие как фигур архети-пической системы самосохранения отрезает нас от жизни в реальном мире. Наша история оставляет неразрешенной эту проблему— по существу, парадокс. Он состоит в том, что Радость одновременно является и человеческим, и божественным, а не или/или, и что путь к ней лежит через самозабвенный порыв (Психеи) и унижение (Эроса), когда в муках человеческих отношений как человеческое, так и божественное преобразуется в любовь.

10*

Глава 9

Птица Фица и темная сторона Самости

Эта история, как и «Принц Линдворм» (глава 10), относится к типичным «сказкам об убийце и деве », в которых злой волшебник, дьявольский пришелец или чудовищный дракон соблазняет или похищает невинных дев, убивая или съедая их до тех пор, пока не раскрывается источник его силы, что приводит к его уничтожению или трансформации. В отличии от истории Рапунцель, в которой опекающая сторона системы самосохранения была относительно милосердной, в этих сказках представлен злой, демонический «опекун », персонифицирующий тотальную разрушительную агрессию. Так как агрессия является частью защиты, то обе эти истории могут кое-чему научить нас, поведав о природе системы самосохранения при ранней травме, а особенно о преследующей стороне нашего Защитника/Преследователя, функционирующего как персонификация примитивных агрессивных энергий психики, направленных на «я ». Когда во внутреннем мире присутствует Защитник/Преследователь, агрессия, которая в норме может быть использована эго для сепарации/дифференциации, отрезана от сознания и проявляется в демонической форме, нападая изнутри.

История о Птице Фица*, близкая сказкам о Синей Бороде, стала предметом нескольких теоретико-клиничес-

* В русском переводе — «Чудо-птица»; в немецком оригинале — «Fitcher Vogel» (см. примеч. к стр. 314).

ких исследований юнгианских авторов. В особенности следует отметить работы Катрин Аспер (Kathrin Asper, 1991) и Верены Каст (Verena Kast, 1992), поместивших в центр своих исследований саморазрушительную энергию этой фигуры. Аспер истолковала образ злого волшебника в «Птице Фица » как негативный анимус женщины, ту внутреннюю мужскую фигуру, которая «разрубает и разрывает ее «я>> на кусочки» (Asper, 1991:125). Она рассматривает эту фигуру как симптом глубокого нарушения в отношениях мать-ребенок, главным образом ведущего к нарциссичес-ким расстройствам личности. Она также убеждена в том, что эта дьявольская фигура может появляться и в сновидениях мужчин как «негативная тень»(там же: 128). Подход, которого мы придерживаемся в отношении этой фигуры как персонификации защит первичной амбивалентной Самости, несколько отличается от более классической юнгианской ме-тапсихологии Аспер.

Верена Каст, представляя интересную вариацию классического подхода, более близкую нашему анализу этой фигуры, приводит случай молодого человека, проходящего анализ, в котором тиранический садистический «гигант » овладевает пациентом изнутри, врываясь в отношения переноса и ужасая как пациента, так и его аналитика. Однажды ее пациент как будто бы в состоянии одержимости сказал:

Вы заставили меня плакать в прошлый раз. Не делайте так больше!.. Я отхлестаю вас цепями! Я закую вас в цепи и изобью вас! Потом я возьму металлический прут и буду бить вас этим прутом! Вы будете истекать кровью... Я погоню вас перед собой, как животное.

(Kast, 1992: 183)

В этот момент Каст сама испугалась и остановила своего пациента, на чьем лице отразился сильный страх — страх фантазии, овладевшей им. При последующем обсуждении пациент сказал:

Пожалуйста, простите меня. Вы знаете, это не я произвожу эти фантазии. Их делает очень большой человек... вроде гиганта, очень серьезный, очень требовательный. Он не хочет, чтобы я плакал, он хочет, чтобы у меня была хорошая работа, он не хочет, чтобы я боялся... он терроризирует меня.

(там же: 184)

Каст проинтерпретировала этого внутреннего «террориста >> как «разрушительную фантазию всемогущества » и отнесла ее к пограничной психопатологии, главным образом к первичной агрессии, направленной на защиту «я » в моменты крайней уязвимости. Мы ясно видели такие самонападения, направленные «против зависимости», в случаях, приведенных в главах 1 и 2. Теперь давайте обратимся к сказке и посмотрим, как мифология представляет дьявольскую сторону нашей архетипической системы самосохранения.

Птица Фица

Как и в сказке о Рапунцель в начале нашей истории два мира, мир реальности и мир воображения разделены между собой — но на этот раз не просто стеной, а огромным расстоянием и темным лесом, разделяющим земной мир человеческих «дочерей» и «заколдованный» мир волшебника. Как мы видели в представленных клинических случаях, на личностном уровне эта жесткая сепарация представляет собой неизбежный результат травматического нарушения «переходных процессов» при отсутствии достаточно хорошей родительской поддержки в раннем детстве. После этого нарушения первичные аффекты архетипической психики не становятся персонифицированными и преобразованными из своих исходных недифференцированных «магических» форм в смягченные, модифицированные человеческие формы. Мы также видели и то, что в результате нарушения переходных процессов мир воображения показывает себя всегда «негативно» и персонифицирует себя в дьявольской фигуре, которая насылает чары на определенного представителя замкнутого на реальность эго.

Итак, наша сказка начинается с серии околдовываний, которые мы можем себе представить как «попытки » мира воображения втянуть привязанное к реальности эго в какую-либо форму взаимодействия с бессознательным (подобное похищению Гадесом Персефоны). Однако при отсутствии адекватного, стоящего на своем эго такие попытки неизбежно приводят к саморазрушению, и нет более отвратительных образов этого разрушения, чем в истории о Птице Фица. Ниже мы приводим сказку, разбив ее на две части.

Сказка1: часть I

Жил-был однажды на свете колдун; обернулся он нищим и стал ходить по домам и милостыню просить и хватал красивых девушек. И никто не знал, куда он их уносит, так как с той поры их никто больше нигде не видел.

Вот подошел он раз к дому одного человека, у которого было три красивых дочери; а был у колдуна вид бедного, дряхлого старца, и висела у него за плечами сума, будто для сбора подаяний. Попросил он дать ему немного поесть. Вышла из дому к нему старшая дочь и хотела подать ему кусок хлеба, но только он к ней прикоснулся, как тотчас пришлось девушке прыгнуть к нему в суму. Потом он ушел оттуда быстрыми шагами и отнес ее в темный лес, в свой дом, а стоял он в самой гущине леса. В том доме было все убрано очень красиво; и дал ей колдун все, что только она пожелала, и сказал:

■— Моя любушка, тебе у меня понравится, все у тебя будет, чего только душа твоя пожелает.

Так продолжалось несколько дней, и вот однажды он ей говорит:

— Мне надо будет из дому отлучиться и оставить тебя на короткое время одну; на тебе ключи от дома, и можешь всюду ходить и все рассматривать, только не смей заходить в одну из комнат, открыть ее можно вот этим маленьким ключиком; делать это я тебе запрещаю под страхом смертной казни.

Дал он ей еще яйцо и сказал:

— Это яйцо береги как следует, а лучше всего носи его всегда при себе; если оно пропадет, то случится из-за этого большое несчастье.

Взяла она ключи и яйцо и обещала выполнить все как следует. Когда он ушел, стала она бродить по дому, обошла его весь снизу и доверху и осмотрела все; комнаты сияли серебром и золотом, и ей казалось, что ни разу в жизни не видела она подобной красоты. Наконец она подошла к запретной двери, хотела было мимо нее пройти, но любопытство не давало ей покоя. Она осмотрела ключик, а был он похож на все остальные, вставила его в замочную скважину, слегка повернула — и вдруг дверь отворилась.

Но что же увидела она, войдя в комнату?

Стояло там посредине большое окровавленное корыто, и лежали в нем изрубленные люди; поодаль стояла плаха, и лежал на ней блестящий топор. Она так сильно испугалась, что яйцо выскочило у нее из рук. Она подняла его и стала стирать с него кровь, но напрасно она старалась — кровь

тотчас опять появлялась на яйце; терла она его, вытирала, но ничего из этого не вышло.

А вскоре воротился домой из своих странствий колдун, и первое, что он потребовал, были ключик и яйцо. Она подала их ему, но при этом дрожала, и увидел колдун тотчас по красному пятну, что она была в кровавой комнате.

— Если ты входила против моей воли в ту комнату,— сказал он,— то должна будешь теперь против своей воли опять вернуться туда. Твоей жизни пришел конец!

Он бросил ее наземь и потащил туда за волосы; отрубил ей на плахе голову, всю ее изрубил на куски — и потекла кровь по полу. Кинул он ее потом в корыто, туда, где лежали и остальные.

— А теперь надо будет мне притащить и другую,— сказал колдун и, обернувшись нищим, стал опять ходить по домам и просить милостыню.

И подала ему вторая сестра кусок хлеба, он поймал ее, как и первую, лишь только к ней прикоснулся — и унес ее с собой. Пришлось ей не лучше, чем ее сестре,— ее тоже погубило любопытство. Открыла она кровавую комнату, заглянула туда и поплатилась за это жизнью.

А колдун отправился снова и принес третью сестру, но та оказалась умной и хитрой. Дал он ей ключик и яйцо, а сам ушел из дому. Но она сначала бережно спрятала яйцо, а потом осмотрела весь дом и, наконец, вошла в запретную комнату и— ах! — что же она увидела! Обе ее любимые сестры лежали в корыте, убитые и порубленные.

Но она подняла их и собрала по кускам, сложила их вместе, как должно, голову, руки и ноги. И когда все было сложено как следует, они начали сами собой двигаться, срослись — и обе девушки открыли глаза и ожили снова.

Они обрадовались, стали целоваться и обнимать друг дружку. А тут вернулся колдун и потребовал тотчас ключик и яйцо и, не найдя на нем и следа крови, сказал:

— Ты испытанье выдержала и должна стать моей невестой.

И потерял он над ней теперь всякую власть и должен был исполнять все, что она потребует.

Итак, мы видим здесь архетипическую историю, в которой заглавную роль играет садистическая фигура расчле-нителя, несущего, по-видимому, образ непреодолимого зла, не желающего ничего другого, кроме уничтожения всего человеческого. И все же у нашего волшебника есть некоторые черты, которые усложняют эту простую интерпрета-

цию. Волшебник дает своим жертвам яйцо — символ жизненного потенциала, и просит сохранить его. Только третья дочь справляется с этим заданием,— отложив яйцо в сторону, она делает все возможное, чтобы избежать кровавой комнаты и собрать заново расчлененных сестер. Яйцо является важным символом в этой истории, часто встречающимся в других сказках и мифах. Обычно он представляет жизненный принцип во всей целостности — недифференцированную всеобщность (totality), обладающую потенциалом к творческому бытию, воскрешению (Пасха) и несущую надежду — надежду на жизнь в этом мире (см. Cooper, 1978:60).

Пример появления этого символа мы можем найти в литовской сказке под названием «Как дровосек перехитрил дьявола и женился на принцессе » (см. von Franz, 1974: 227-9), в которой яйцо служит непосредственным носителем связи между мирами воображения и реальности. Оно имеет какое-то отношение к существу, способному вести творческую жизнь в обоих мирах одновременно. Дровосек спасает королевскую дочь от дьявола, из глубины преисподней, где тот держит ее в хрустальном дворце, похожем на чудесную «золотую клетку» нашего волшебника, в которой он удерживает трех своих жен до того переломного момента, когда, одолеваемые любопытством, они нарушают его запрет. В сказке о дровосеке герой превращается в муравья и спускается в бездну в поисках принцессы. Он находит ее сидящей у окна в хрустальном дворце. Принцесса приходит в восторг, увидев его, однако теперь перед ними (как и перед Рапунцелью) встает вопрос, как отсюда выбраться. В конце концов принцесса вспоминает, что она прочла в книге дьявола, что в неком дереве спрятано бриллиантовое яйцо, и если кто-нибудь перенесет его в верхний мир, то там же окажется и хрустальный дворец. (Мы могли бы истолковать это как освобождение воображения от плена подземного мира, т. е. освобождение его от защитной функции, от роли фантазии, оторванной от реальности.) Дровосек превращается в разных животных для того, чтобы добыть яйцо, и когда, наконец, ему это удается, из-под земли возникает хрустальный дворец вместе с королевской дочерью. После этого принцесса и дровосек женятся и живут счастливо в этом хрустальном дворце (теперь установлена связь между воображаемым и реальным).

Фон Франц говорит:

Хрустальное яйцо неразрушимо par exellence*; оно является (как в восточной, так и в западной алхимии и философии) символом Самости в ее высшей неразрушимости... яйцо находится в руках разрушительного подземного мира... оно должно быть поднято наверх... принцесса помогает в этом. Она читала книгу дьявола о магии, поэтому она знает, где находится яйцо и как его поднять на поверхность земли.

(там же: 234)

В сказке о Птице Фица злой волшебник дает своим заколдованным женам ключ к их собственному спасению. Он поручает заботливо хранить яйцо до его появления и говорит им, что они должны все время носить это яйцо с собой, так как может случиться большое несчастье, если они потеряют его. Таким образом, волшебник не является абсолютно злым, он, видимо, хочет, чтобы кто-то избежал его убийственной деструктивности. В плане его собственной трансформации мы могли бы сказать, что в «испытании », уготовленном волшебником, скрыта тайная надежда на то, что однажды он найдет кого-то, кто будет достаточно сильным для того, чтобы освободить его от присущей ему ужасной власти и обратить в человека! Это напоминает нам о том, что в мифологии все волшебники и ведьмы живут развоплощенной «демонической» жизнью, они всегда изолированы от общества, всегда вне времени и пространства в волшебном мире, застрявшие в «зачарованности». Соответственно, они постоянно пытаются захватить людей, принадлежащих реальному миру,— обычно детей или прекрасных (беззащитных) дев. Именно неуязвимость волшебников бесконечно поддерживает их развоплощенность. Мы могли бы сказать, что они пытаются «воплотиться» — войти в пространственно-временной мир, принять его ограничения. Они не могут воплотиться иначе, как через обладание кем-то реальным, поэтому наш волшебник похищает человеческих дочерей, отчаянно ища воплощения. Но, согласно своей природе, он продолжает расчленять их, снова и снова развоплощая их в деструктивной фантазии, пока, наконец, он не встречает ту, которая превзошла его в ловкости и хитрости. Ее способность обрести власть над волшебником связана с тем, что она отвела некоторую часть

* По преимуществу (франц.)

его отщепленной агрессивной энергии (кровавая комната), оставшись при этом не разрушенной этой энергией. И он помогает осуществить это, вручая ей яйцо.

Тот факт, что волшебник дает ключи к своей собственной трансформации и к трансформации третьей жены, подтверждает предположение, что он является символом того, что Юнг назвал «архаичной амбивалентной Самостью», которая еще не очеловечена соответствующим образом. В диаде волшебник/беспомощные, невинные жены Самость в сказочной истории, в основном, находится на стороне зла. Эрих Нойманн назвал такую ее форму «негативистичной Самостью» (Neumann, 1976), функция которой состоит, скорее, в расщеплении (расчленении) личности, чем в ее интеграции. Это необычный для юнгианского подхода взгляд на Самость. Обычно Самость понимается как руководящий и объединяющий центр психики, ассоциирующийся с образами целостности (круг) или объединения противоположностей внутри высшей общности (totality) (мандала). Самость, переживаемая как нечто пугающее или нуминоз-ное, в юнгианской теории обычно идентифицируется с позитивной стороной нуминозного, проявляющейся во всех символах, связанных с человеческим переживанием божественного. В роли координатора психического развития Самость рассматривается как внутренний фактор, организующий процесс индивидуации вместе с эго, как со своим младшим компаньоном (affiliate). Этот довольно оптимистичный взгляд на Самость соответствует действительности, исключение составляет ситуация тяжелой психической травмы.

Один из центральных пунктов этой книги состоит в том, что изложенная выше оптимистическая точка зрения на Самость должна быть скорректирована с учетом понимания того, что происходит во внутреннем мире, когда психическая травма прерывает нормальные процессы «воплощения». Из-за психической травмы Самость не имеет возможности претерпеть очеловечивающее преобразование, оставаясь, таким образом, архаичной. И тогда Самость проявляется в форме радикальных противоположностей, которые находятся в состоянии войны друг с другом; добро против зла, любовь против ненависти, исцеление против разрушения. Такой ход рассуждений подводит юнгианс-кую теорию близко к положениям теории объектных отношений — при учитывании, однако, важнейшего вклада Юнга — осознавания нуминозного измерения архаичной ди-

намики Самости, с одной стороны, и с другой стороны — ее мифологических эквивалентов.

В нашей истории волшебник представляет собой темный аспект Самости, хотя в его жесте, связанном с вручением яйца, содержится намек на его благожелательную сторону, а также доказательство его несомненного желания трансформации. Итак, он представляет собой антиномию — сочетание (conjunction) противоположностей — амбивалентность. В мифологии архетипические представители амбивалентной природы архаичной Самости всегда являются Трикстерами. Любимым примером Юнга был Гермес/ Меркурий. Трикстер идеально подходит для роли носителя (agent) трансформации, так как несет в себе две стороны расщепленной психики. Трикстер и злой, и добрый, любящий и ненавидящий, мужчина и женщина, он в своем образе сводит вместе противоположности, в то же время оставляя их дифференцированными. Изменяя форму по своему желанию, он является преобразователем, претерпевающим трансформацию.

В тех психологических и мифологических системах, где посредничающий Трикстер все еще не материализовался, благожелательный и злотворные аспекты Самости расщеплены на две фигуры, черную и белую, в то время как третий посредник (часто герой или героиня повествования) вовлечен (а) в борьбу за обретение целостности. Например, мы видим это в греческом мифе о Деметре/Персефоне, где Зевс, бог неба, со своей божественной птицей, орлом, представляет позитивную сторону Самости, в то время как Гадес, пленитель душ, представляет ее негативную сторону, а дочь Деметры, Персефона (с помощью Меркурия), является связующей нитью между этими двумя противоположностями. В нашей христианской традиции — это раскол между Небесным Отцом или Логосом, с одной стороны, и падшим человечеством, находящимся под властью падшего ангела Люцифера, с другой; Христос же является посредником, ведомым Святым Духом. Мотив этого тройственного динамизма звучит и в египетском пантеоне, где Осирис представляет позитивную, или светлую сторону Самости, его брат Сет — злобную, или темную сторону, а Изида — крылатая женственная сущность (principle), вместе со своим сыном Гором устанавливает посредническую связь. Подобно третьей дочери, исполняющей посреднические функции в нашей сказке, Изида также оживляет разрубленного на куски Осириса. Она собирает разбросанные

фрагменты его тела, объединяет их и оплодотворяет сама себя, Гор же является плодом этого союза.

Эти великие архетипические истории дают нам богатую палитру образов, относящихся к процессу, посредством которого Самость объединяется и воплощается в истории. Как бы то ни было, но основная идея заключается в том, что Самость не может достигнуть этого без претерпевания противоположностей на человеческом уровне сознания. Другими словами, только в жизни человека могут быть интегрированы эти великие архетипические силы (dynamisms).

Любовь и агрессия в эволюции здорового эго: Винникотт

Мы уже видели, что не-юнгианская психоаналитическая теория обладает другим понятийным аппаратом для описания этих открытий. Понимание Винникоттом процессов человеческой жизни, позволяющих осуществлять столь невероятное свершение, поможет нам прояснить некоторые аспекты нашей сказки — в особенности понять, как третьей жене в итоге удается перехитрить волшебника, притворившись птицей — Птицей Фица.

Для глубинной психологии основной вопрос относительно процесса развития звучит так: «Каким образом ребенок переходит от стадии первичной бессознательной идентификации к стадии дифференциации «я»-объект?» На языке Винникотта: «Каким образом ребенок развивает способность жить в переходном состоянии (transitional living), между реальностью и фантазией, там, где символический язык и игра служат формированию здорового эго? >> На языке Фрейда: «Каким образом ребенок переходит от иллюзии всемогущества — Принципа Удовольствия — к Принципу Реальности? » На языке юнгианской традиции: «Каким образом эго сепарируется от нуминозных энергий Самости, в то же время сохраняя связь с Самостью? » Здесь прозвучали основные для всех направлений глубинной психологии вопросы касательно развития ребенка, ответы на которые весьма существенны для клинической практики.

С точки зрения Винникотта, достижение этих задач развития зависит от того, насколько по мере взросления ребенка отзеркаливались либидозные и агрессивные компоненты его «истинного я ». В своих ранних работах Винникотт делал акцент на любовной привязанности матери и

точности ее эмпатии в ответ на потребности ребенка (ли-бидозная сторона). В поздних работах Винникотт подчеркивал решающее значение деструктивных импульсов ребенка (агрессивная сторона) для преодоления симбиоза с его чувством всемогущества.

Любовь

Любовь, аспект удовлетворения потребностей в этом процессе, выглядит следующим образом. Новорожденный ребенок устанавливает с матерью союз, позволяющий ему удовлетворять свои потребности, когда он сосет грудь или бутылочку, находясь в безопасной атмосфере, поддерживаемой приятными ощущениями материнского запаха, теплого прикосновения, нежными звуками и восхищенным взглядом. Это блаженное состояние любви вскоре сменяется фрустрацией и периодами дискомфорта из-за несовершенства материнского внимания. К примеру, некоторые кормления становятся менее приятными, чем другие,— то молоко в бутылочке оказывается слишком холодное, то мать отвлекается на что-то, когда кормит ребенка. Постепенно ребенок начинает организовывать свои счастливые «хорошие» чувственные переживания блаженства вокруг одного образа матери/«я», а свои «плохие» чувственные переживания вокруг другого образа матери/ «я ». (Используя юнгианскую терминологию, мы бы сказали, что архетип расщеплен, или амбивалентен.) Любовь или «либидоз-ные потребности» служат отличительным признаком «хорошей » матери/ «я », а агрессия или пресечение свободы (presecution) характеризуют «плохую» мать/«я». Фрустрация в этом процессе не должна быть чрезмерной, и «хорошие» чувственные переживания и архетип хорошей матери должны доминировать в этом процессе. В силу незрелости эго переживание как хороших, так и плохих чувств по отношению к одной и той же матери не может быть допущено. Это может быть осуществлено только постепенно.

«Достаточно хорошая » мать должна отражать и любовь, и агрессию. Говоря о любовной (либидозной) части «истинного я», Винникотт утверждает, что мать настолько точно отзеркаливает спонтанные действия ребенка, что «ребенок начинает верить во внешнюю реальность, которая появляется и действует как будто по волшебству... и не приходит в столкновение [слишком резкое] с чувством всемогущества младенца» (Winnicott, 1960a, 146). У голод-

ного ребенка возникает галлюцинаторный образ материнской груди, и мать помещает свою грудь в ту точку пространства, где разворачивается галлюцинация ребенка.

Когда это происходит, ребенок начинает верить в существование внешней реальности, которая появляется и действует как бы по волшебству; все происходит таким образом, что входит в противоречие с ощущением всемогущества ребенка. Только на этой основе ребенок может постепенно отказываться от всемогущества. «Истинное я» обладает спонтанностью и таким образом включается в течение событий внешнего мира. Теперь ребенок может начать испытывать радость от иллюзии всемогущего творения и управления, чтобы затем постепенно подойти к осознанию иллюзорного элемента, факта игры и воображения. Это составляет основу символа, который сначала представляет собой как спонтанность или галлюцинацию ребенка, так и созданный и полностью (ultimatiiy) катектированный внешний объект.

(Wmnicott, 1960а, Н6)

В том случае, если мать «достаточно хороша », ребенок получает удовольствие от иллюзии полного соответствия между внешней реальностью и его собственной способностью к творчеству. Из взаимопроникновения того, что предоставляет мать, и того, что ребенок инициирует изнутри своей собственной спонтанности, образуется некая смесь. Винникотт пишет:

Он [переходный объект] представляет собой результат соглашения между нами и ребенком, и мы никогда не спросим: «Ты сам придумал или это было представлено тебе извне?» Здесь важно то, что никто не ждет определенного ответа на этот вопрос, и сам вопрос подобного рода является ненужным.

(Wirmicott, 1951: 12")

Если это первичное всемогущество проживается адекватно, то основная задача матери затем будет заключаться в том, чтобы разочаровать (disillusion) младенца. Если первая стадия была «достаточно хорошей», то ребенок действительно может извлечь пользу из переживания фрустрации, так как неполное приспосабливание к потребности придает объекту качество реальности, то есть делает его как ненавидимым, так и любимым.

* Антология современного психоанализа. Т. 1.— М.: Институт психологии РАН, 2000, с. 198.

Винникотт поясняет, что этот процесс не ограничивается периодом младенчества, но является перспективой всей жизни, и мы уже выдвинули предположение, что сказки в основном посвящены этому процессу.

⇐ Предыдущая 16 17 18 19 202122 23 24 25 Следующая ⇒