Donald Iv a I s с h e d 24 страница

В нашей сказке Линдвормова сторона пары близнецов несет в себе отвратительные аспекты Самости, и мать игнорирует его, предпочитая только позитивные аспекты появившегося нуминозного «ребенка ». Много лет она живет в этом состоянии блаженного неведения вместе со своим прекрасным новым сыном — совсем как Психея, которая много лет живет с Эросом в его хрустальном дворце, наслаждаясь нектаром его любви, убаюканная и введенная в транс этой любовью, и ни разу не сталкивается с его драко-ноподобной стороной, которая держит ее в заключении, до тех пор, пока, в конце концов, не зажигает лампу и не готовится убить своего змееобразного тюремщика.

Всякий человек, страдающий зависимостью (addicted), узнает свое состояние отрицания: одномерное счастье на поверхности и тайный смертоносный Линдворм в глубине. Оно в точности описывается во всех сказках, которые мы рассматривали,— в башне Рапунцель, в хрустальном дворце Психеи, в чудесном лесном доме волшебника, и теперь в двадцати годах блаженства, пока Королева избегала ответственности за свой выбор (или же была неспособна сделать выбор, который обязана была сделать). По-деловому планируя женитьбу своего второго сына, Королева забыла о том, что вся ее жизнь была окружена вытесненной, а теперь гротескно агрессивной силой демона-Линдворма, обвившегося змеиными кольцами вокруг дуба на границе ее королевства. Оставаясь на границе королевства, он препятствует всем попыткам как выхода в жизнь, так и проникновению жизни извне. Все опять становится стерильным, бесплодным. Все сделано для того, чтобы создать видимость, будто бы демона не существует, но рано или поздно столкновение с его деструктивными силами неизбежно.

В нашей сказке этот критический момент наступает, когда второй сын, отправившись на поиски невесты, встречает своего брата Линдворма и рассказывает обо всем своему отцу. Интересно, что только когда кто-то собрался покинуть счастливое королевство, т. е. сепарироваться, Линдворм дей-

ствительно становится проблемой. В этом заключается соблазняющий аспект системы самосохранения. До тех пор, пока сохраняется изоляция мира, находящегося под надзором дьявольской части системы самосохранения, все хорошо, за исключением уже упоминавшегося хронического состояния меланхолии. Однако сепарация/индивидуация — совсем другое дело. Для этого требуется агрессия, и если агрессия отсутствует в эго, то это неизбежно влечет за собой столкновение с агрессией, приходящей с архетипического уровня бессознательного. Такова природа нашего Линдвор-ма. Он ничего не делает, кроме как шипит, скрежещет своими ужасными зубами и блокирует выезд из королевства.

Когда Принц поспешно возвращается от врат королевства со своим рассказом, существование Линдворма уже не может отрицаться. Королеве ничего не остается, как признать его существование и его право первенца на наследование трона. Это критический «момент » нашей истории — он эквивалентен по своей значимости эпизоду, когда Психея зажигает свою лампу, потому что это момент полного признания существования темной стороны Самости и того, что она по праву занимает свое место в общем положении вещей. В большинстве случаев это открытие приносит с собой много горя, так как, обычно, к этому времени проходит много лет жизни и оказывается, что они были проведены в убежище иллюзии и нет никакой возможности вернуться в это убежище.

Признание Королевы ввергает все королевство в страшное волнение, каждый суетится, стараясь придумать, как ублажить Демона-Принца и найти для него возлюбленную. Первые две прелестные принцессы не приносят желаемого результата. Их гибель становится закономерным результатом ужасной ярости и деструктивности, которые впервые вырываются из той части личности, права рождения которой отрицались десятилетиями. То же самое мы видели в ярости Афродиты в истории Эроса и Психеи, мы также видели, что привело (путем изменения установок) к трансформации этой ярости во что-то конструктивное. В сказке о Линдворме обе принцессы чересчур уступчивы и заискивающие — они во всем стараются угодить раздутому (inflated), высокомерному Принцу-змею, который ведет себя, являясь теперь объектом всеобщего внимания, подобно enfant terrible" — он просто проглатывает их.

* Ужасный ребенок (франц.).

Принц-змей и диада король или королева/дитя

Образ Принца-змея из нашей сказки, разбухшего от проглоченных им первых двух жен, является превосходной иллюстрацией той внутренней структуры в системе самосохранения, которую мы уже охарактеризовали как, с одной стороны, исключительно инфантильную, а с другой — невероятно инфляцированную — это своего рода высокомерное царственное дитя-королева или дитя-король. Это сочетание инфантильности (неполноценности) и «царственности »(инфляции) одновременно выражает регрессировавшую и прогрессировавшую стороны «я », представляя нашу систему самосохранения во всей ее единовременной зрелости и незрелости. Как мы уже неоднократно видели на нашем клиническом материале, происходящее в процессе нормального развития очеловечивание этой архаичной двойной структуры прерывается в случае травмы и примитивная диада король/дитя или королева/дитя сохраняется в бессознательном как сила, препятствующая индивидуации — хотя и не упускающая из вида будущее. Эта структура в качестве системы самосохранения может быть как чрезмерно защищающим, так и чрезмерно преследующим опекуном, и почти всегда и тем, и другим одновременно. Таким образом, в итоге мы имеем дело с садо-мазохистическими энергиями этой системы. Архетипическая защита ограждает невинную «младенческую » часть «я » до тех пор, пока она не захочет вырасти или измениться, и при первых признаках надежды или индивидуирующего стремления к миру она атакует и преследует личность хозяина. В итоге, травма навсегда сохраняется во внутреннем мире вместе с убежденностью пациента в собственной «порочности» (badness).

Дочь пастуха и старуха

как позитивная диада Самости

Возвращаясь теперь к дальнейшему развитию сюжета нашей истории, мы видим, что Принц Линдворм уже сожрал двух принцесс и запугал все королевство. Другими словами, он ведет себя как высокомерный царский отпрыск. Наверное, он так и продолжал бы питаться принцессами, если бы не существенная смена установки, произошедшая к этому моменту. Во-первых, она проявляется в поведении пастуха. Он отвергает необоснованные требования Короля

и отказывается от его денег. В итоге он сдается, но его отношение к королевскому предложению важно для нашего понимания этой сказки. Его дочь также разражается тирадами, в неистовстве рвет свои одежды, в общем, всячески сопротивляется участи, назначенной ей Королем. Она бежит через лес, заросли шиповника оставляют на ней кровоточащие царапины, и только придя в отчаяние, она случайно попадает в логово старухи и получает помощь.

Почти всегда в таких сказках эго должно подвергнуться подлинным страданиям и угрозе смерти до того, как приходит сверхъестественная помощь. Необходимость так страдать вызывает у эго подлинную ярость и протест против своей «участи >>. Точно так же, как и в повести об Эросе и Психее, героиня должна быть вне себя от абсолютной безвыходности своей ситуации для того, чтобы появились муравьи и помогли ей разобрать семена или тростинка заговорила и т. д. В этом состоит необходимое смирение эго перед невыносимым конфликтом, предопределенным судьбой — сначала реальная борьба с неизвестным, затем признание своих возможностей, отказ от борьбы, «завязывание с этим», как обычно выражаются «Анонимные Алкоголики ». Однако это не должно быть сделано преждевременно и не должно быть пассивным принятием.

В нашей сказке героиня обретает веру, когда старуха говорит ей (так же, как говорила королеве двадцать лет назад): «Я помогаю тем, кто так же несчастлив, как и ты ». Затем старуха приступает к тщательному инструктированию дочери пастуха, объясняя, что нужно сделать для трансформации Линдворма. То, что эта старуха является той же самой беззубой старой дамой, которая ранее давала советы Королеве, говорит о том, что трансперсональный центр управления осуществляет, так сказать, постановку всей драмы. Мы могли бы представить это себе как импульс психики, направленный на интеграцию противоположных сторон амбивалентной Самости, своего рода стремление высшего порядка к целостности, которое стоит за изначально амбивалентной антиномичной Самостью, относящейся к архетипической защите. Создается впечатление, что старуха, представляющая трансперсональное ядро психики, сама «хочет » воплотиться в человеческом мире, но может это сделать (при травматическом расщеплении, которое мы здесь предполагаем) только через драму трансформации, которая разворачивается при ее содействии. Рассматривая сказку под таким углом зрения, мы могли бы сказать, что

Самость впервые вступает в мир в парадоксальной форме Линдворма — низменной и в то же время инфляцирован-ной. Это замечательный образ инфантильного всемогущества — приземленного и противного, и в то же время обладающего всеми правами и вселяющего ужас. В этой констелляции эго и Самость идентичны, и эго, соответственно, инфляцировано и отрезано от жизни. Иначе говоря, на этом этапе развития сюжета Самость может только проглотить или овладеть своей человеческой частью. Она не может установить с ней отношения. Однако в качестве первой стадии воплощения Самости Линдворм является «лучшим», что может сотворить старуха при имеющихся обстоятельствах. Следующая ее задача заключается в том, чтобы найти еще одну, еще более смиренную героиню для того, чтобы преобразовать этого замаскированного Принца в его истинное обличье — то есть способствовать на это раз не деструктивной, а конструктивной трансформации — тому, чтобы он был преобразован в форму, соответствующую человеческим условиям.

Как только установился контакт ( во второй раз и на второй стадии) между дочерью пастуха и старухой, сакра-лизованное эго вступило на свой собственный путь индиви-дуации. «Вера », необходимая для этого, вступает в жизненный конфликт и участвует в разворачивающейся борьбе. В клинической ситуации это означает развитие толерантности к аффекту, особенно толерантности к конфликтным аффектам в переносе. Пациент должен испытать и любовь, и ненависть по отношению к одному человеку и быть способным принять любовь и ненависть также и по отношению к самому себе. Дочь пастуха должна знать, что под личиной змеи скрывается Принц, т. е. то, что внутри дьявольского Змея живет доброта. Это означает отказ от иллюзий и, в нашей сказке, реальный контакт со скользкой, отвратительной теневой стороной Самости.

«Ты должна взять его в руки и тесно прижать к себе, хотя бы на один короткий миг»,— говорит старуха. «Ах,— вскрикнула пастушья дочь,— я никогда не смогу сделать это!» И сердце перевернулось у нее в груди, как только она представила себе, как этот Линдворм должен быть холоден, влажен и склизок и как это будет ужасно — обнимать его. «Сделаешь или быть тебе съеденной»,— разгневанно крикнула старуха.

(Jones, 19 7 У 11)

Снова выбор!

Это является типичным для многих сказок, что героиня должна обнять омерзительное чудовище, вызывающее у нее отвращение. Например, в сказке о Красавице и Чудовище Красавица, преодолевая слабость в коленках и отвращение, из великого сострадания дает свое согласие выйти замуж за бедное Чудовище и оставить своего (ин-цестуозного) отца. В этот момент Чудовище превращается в Принца. Во многих сказках чудовище предстает в виде змеи, лягушки, осла или крокодила, и героине удается поцеловать его только с помощью или при вдохновении сверхъестественных сил, как это случилось и здесь, при помощи старой дамы из леса. Выражаясь клиническим языком, обнять чудовище — это означает принять (embrace)* все агрессивные, сексуальные и «хтонические» энергии, которые остаются неискупленными под «хорошим, уступчивым» «ложным я», сформировавшимся в детстве,— то, о чем легче сказать, чем сделать. Это часто требует продолжительного поощрения со стороны терапевта, который, как старуха из сказки, обладает верой в сложность жизни, верой, которой лишен травмированный пациент.

Ярость и трансформация Принца Линдворма

Итак, мы приближаемся в анализе нашей истории к брачному ложу, где Принц Линдворм облизывает свои челюсти, готовясь к третьему блюду. Однако несмотря на его дьявольское «намерение », мы видим в этой сцене нечто напоминающее нам тот момент сказки о Птице Фица, когда дьявольский волшебник содействует отчасти своей собственной трансформации. Дочь пастуха — под защитой десяти своих сорочек и наученная старухой, как выудить богоподобную силу своего партнера,— все время требует, чтобы он раз за разом сбрасывал кожу, когда она снимает свою сорочку. Хотя Линдворм каждый раз протестует, тем не менее, он повинуется ее приказам вместо того, чтобы сразу сожрать ее. В итоге он оказывается полностью уязвим — извивающаяся скользкая масса сырого мяса — и наша героиня затем должна предложить ему отведать не-

* Это слово означает как «принимать, воспринимать», так и «обнимать».

12 КалшедД.

много своей собственной жестокости, т. е. она должна высечь его розгами, смоченными в щелоке.

По сюжету нашей сказки, для счастливого конца недостаточно того, чтобы героиня, как в сказке о Красавице и Чудовище, полюбила своего демонического любовника. После того, как он стал открыт и уязвим, она должна избить его. Эта очевидная безжалостность может быть истолкована как конфронтация с его агрессией на ее собственных условиях, но сознательно — не оказаться охваченной состраданием и жалостью до завершения трансформации. Большинство из нас, практикующих терапевтов, настолько озабочены потребностью обеспечить эмпатическое отзеркаливание и целительное принятие, что нам с трудом дается исследование открытой раны. И все же, как нам известно из медицинской практики, настоящее исцеление невозможно, если открытая рана не будет тщательно очищена. Наша героиня справляется с этой задачей при помощи контролируемой агрессии, согласованной с помощью ритуала с трансперсональным центром управления (старухой).

Затем следует поистине сцена распятия — переживание расчленения, это часть жертвования самим собой идентифицированного с Самостью эго в интересах воплощения — несмотря на всю его болезненность. При нормальном течении развития это жертвование «всеобъемлющей полнотой » инфляцированного Эго происходит постепенно, по мере того, как инфляционные ожидания ребенка «разочаровываются» нормальной фрустрацией со стороны родителей и их неудачами в эмпатии.

Однако в случае травмы ситуация совсем другая. Архаичная Самость, как в своей ужасной, так и в благоволящей форме, не прошла трансформацию и, следовательно, когда это все-таки происходит, имеет место кризис. Мы видим это во множестве слоев «кожи » Линдворма. Змея, сбрасывающая свою кожу,— классический образ развития и трансформации. Однако в нашей истории Линдворм, отщепленный от сознания в течение двадцати лет, не способен к развитию или трансформации и должен пройти сразу через девять воплощений, в итоге превратившись в ком склизкой массы. Во время этого процесса наша героиня должна быть очень хорошо защищена — она не должна являть себя обнаженной, т. е. открывать свою истинную беззащитность слишком быстро. Она имеет здесь дело с архе-типической агрессией и до тех пор, пока агрессия не

трансформируется, она должна таиться. Кроме того, она остается эмпатичной, т. е. отзеркаливает своего партнера каждый раз, когда он сбрасывает кожу, но она не уступает ни его угрозам, ни его протестам.

Момент сострадания

Затем следует примиряющее (reconciling) омовение в молоке — материнское кормление и краткое объятие,— которые переходят в любовные утехи, длящиеся всю ночь. Здесь, в нашем рассказе, мы подходим к conjunctio, и здесь важно то, что это — conjunctio oppositorum — союз, следующий за сепарацией и деидентификацией эго и Самости. Только такие союзы, согласно мифологии, являются трансформативными.

Наша сказка повествует о том, что омовение в молоке и краткое объятие третьей жены преобразуют дьявольского Линдворма в Принца. Психологически мы можем представить себе это как момент исцеления через человеческое сострадание основного расщепления изначально двойственной фигуры Самости — расщепления, которое служило для самосохраняющей защиты. Это — переживание «целостности» и единства, которое не отрицает тела, т. е. превосходит переживание «единственности (oneness)» при обсуждавшемся выше расщеплении нуминозного, лежащего в основе религиозной защиты. Как один «Линдворм», жених-змей представляет негативную сторону мужской (здесь) Самости, при этом его позитивная сторона полностью находится в бессознательном и недоступна — она существует только как потенциал, о котором известно, видимо, только одной старухе, живущей в лесу. Только человеческое сострадание может активировать интегрирующий потенциал Самости, в том случае, когда невыносимая травма и неизбежная при этом архетипическая система самосохранения направили ее энергии на зло и ненависть.

В психотерапии могут происходить моменты, подобные этому, благодаря «стойкому состраданию»терапевта, который «видит» — только на мгновение — горе и рану, скрытые за системой самосохранения пациента. Такой момент, например, был описан в главе 2, когда моя пациентка Линора неожиданно «увидела» себя страдающей маленькой девочкой и ощутила волну сострадания, нахлынувшую на нее. В тот день, когда пациентка пришла на сеанс, ее эго полностью идентифицировало себя с критикующими голо-12*

сами ее змееподобной системы самосохранения, усиленными жестоким заявлением мужа о том, что он подает на развод. Когда подавленная, с болью в желудке, исполненная отвращения к себе из-за очередной своей «неудачи », она сидела передо мной, я попросил ее просто побыть со своей болью и позволить боли говорить с нами через образы или фантазии. Неожиданно она разразилась слезами, «увидев » себя «маленькой девочкой », и почувствовала неожиданно поднявшуюся волну сочувствия (compassion) к этому страдающему невинному ребенку внутри себя. Мы могли бы сказать, что ее эго, прежде идентифицированное с ненавидящей злобной стороной материнской фигуры Самости, неожиданно резко переключилось на позитивную, любящую сторону той же самой внутренней «матери». Теперь она была в состоянии испытать сострадание по отношению к себе самой. Позитивная сторона Самости в этот момент истинной трансформации могла быть констеллирована, струясь внутри нее (flowing through her). Этот момент аналогичен эпизоду «переключения » Линдворма в Принца при посредстве сочувствия третьей жены. Мы могли бы назвать это «истекание » возвращением личностного духа в свой телесный «дом».

Этот опыт помог моей пациентке разобраться в том, что сбивало ее с толку всю ее жизнь. Она всегда думала, что ее реальная мать была «хорошей» матерью, а в ней самой нет ничего, кроме «порочности (badness)». Теперь она ощутила в себе свои собственные глубокие способности к любви (или, как мы бы сказали, потоки любящих энергий Самости, протекающие через нее) и поняла, что она может быть «хорошей » матерью для раненого ребенка в ней самой. «Теперь доброта» (goodness) была внутри нее. Она превратилась, пользуясь метафорой сказки, из Змея в Принца, и это все произошло в одно «мгновение» сострадательного внимания к боли в ее желудке. Однако это было то сострадание, которое она раньше не могла испытать по отношению к себе.

Заключительные замечания

Так мы подходим к заключительным размышлениям о старой женщине из нашей сказки. Мы уже отмечали, что она, похоже, «стоит за » разочаровывающей драмой, которая развивается от состояния бесплодия, к околдованнос-ти темной стороной Самости (имеющей первостепенное значение в самосохраняющей защите при травме), через

страдания и смерть к моменту человеческого сострадания, ведущего к очарованию или переживанию целостной Самости и ее телесного воплощения (embodied incarnation). Будет ли в результате этого процесса торжествовать зло или добро, зависит от степени устрашенности, от того, сможет ли человеческое сострадание посредничать вулканическим архетипическим энергиям психики. Самость, сама по себе, вероятно, индифферентна к этой специфически человеческой дилемме. Констеллированная негативно как Самость, направленная на выживание, она будет продолжать заглатывать жизнь человека (одну жену за другой) ad nauseum*.

И все же, если наша гипотеза верна, даже эта дьявольская деструктивность имеет смысл в общем положении вещей. Этот смысл, по-видимому, связан со старой женщиной и ее установленными в конце концов взаимоотношениями с тем, что мы назвали неуничтожимым личностным духом. Мне нравится представлять ее неким «духовным фондом (spirit bank)», который сохраняет личностный дух невредимым в «своем мире », когда этот дух не находит себе места в «этом мире ». В своих беззубых интригах и мечтах она отчаянно стремится к тому, чтобы дух обрел свое пристанище в жизнях тех, кто страдал достаточно, для того чтобы попасть в ее обитель. В конце концов именно «она» является автором нашей сказки и наших жизней. Она не может воплотиться в мире, охваченном травмой, иначе как в виде монстра, но она нуждается в человеческом существе для того, чтобы дать рождение этому монстру и чтобы затем другой человек искупил его. Сама она ничего этого сделать не может. Она, в конце концов, всего лишь «дух». Но она может слегка подтолкнуть вперед, к борьбе, страдающее и сломленное эго, и когда и ее зло и ее добро оказываются поддержанными человеческим сочувствием, она счастливо нисходит в мир и приносит в жизнь чудо.

Примечания

Введение

1 Понятие «мифопоэтическая» функция бессознательного впервые предложено Фредериком Майерсом (Frederic Myers) во второй половине девятнадцатого столетия. Майерс был убежден в том, что бессознательное постоянно создает мифические фантазии, которые обнаруживают себя в сновидениях, явлениях сомнамбулизма, гипноза, одержимости и трансовых состояниях медиумов. Элленбергер (Ellenberger, 1970: 318) в своем монументальном обзоре представлений о бессознательном в современной психиатрии выражает сожаление по поводу того, что эта многообещающая идея так и не была всецело исследована теоретиками, за исключением работ Флур-нуа (Flournoy) и Юнга.

2 Исследования Юнга привели его к созданию концепции Самости (Self) как регулирующего и объединяющего центра всей личности, тогда как «эго» он понимал как регулирующий центр одного только сознания. Для Юнга Самость эквивалентна Imago Dei (образу Бога) в психике и, следовательно, имеет трансперсональное происхождение. Сам Юнг в своих работах не пишет слово «Самость » с прописной буквы. Однако я решил придерживаться этого написания во всем тексте для того, чтобы отличить понятие «Самость» Юнга от понятия «я>> (self) других теоретиков, которые не включают нуминозное, духовное измерение в этот термин.

3 Нуминозное представляет собой категорию переживания, описанную Рудольфом Отто. Оно характеризует встречу человека с mysterium tremendum или с всецело

иным, или демоническим (Otto, 1958). Это переживание сопровождается ощущением эго, что оно захвачено таинственной силой, превосходящей или находящейся «по ту сторону» его самого, перед которой или против которой оно останавливается в благоговении, восхищении или ужасе. Позитивная констелляция нуминозного вызывает смирение, благодарность, набожность и религиозное поклонение, в то время как негативные переживания вызывают страх, ужас (дрожь и содрогание), ощущение чего-то чудовищного. В этой книге подчеркивается тесная связь между травмой и нуминозным. Когда эго проваливается в бездну травмы, во мрак бессознательной психики, оно попадает в архетипический мир, который переживается эго как нуминозный — темный или светлый. К сожалению, что касается людей, перенесших травму, нуминозное обычно констеллировано негативно.

4 Одним важным исключением является последняя книга Эмметта Эрли о психической травме (Early, 1993), которая открывается главой с изложением юнгианского подхода к этой проблеме. Эрли делает упор на том, что он назвал «травматическим комплексом», и подчеркивает, что диссоциация является нормальным способом совладания психики с травматическими событиями. Хотя Эрли и признает архетипическое измерение травмы и обсуждает роль архетипа Трикстера, он истолковывает дьявольские фигуры, которым посвящена его книга, как буквальные репрезентации «смерти» (116) или как «нежелаемое сознание» (26), упуская, таким образом, из вида роль этих фигур в качестве архаических защит от невыносимого переживания.

ГЛАВА 1 Внутренний мир травмы в его дьявольской форме

1 Замечанием об этом отличии я обязан Робин ван Лобен Зелье (Robin van Loben Sels), которая обсуждала эти различия в своей последней работе «Сновидения как хлеб насущный», представленной в Институте Temenos в Вес-тпорте, Коннектикут, в октябре 1993.

2 Мы отсылаем читателя к работам Майкла Балинта, посвященным обсуждению различий между «злокачественными» и «доброкачественными» формами регрес-

сии и их представленности в клиническом материале (см. Balint, 1979).

3 Леонард Шенгольд (Leonard Shengold) предлагает интересное обсуждение того, каким образом пациенты, пережившие тяжелую психическую травму (он называет тяжелую травму «убийством души»), используют самогипноз как защиту от невыносимой тревоги. Он пишет, что эти пациенты становятся виртуозами в гипнотизировании самих себя (см. Shengold, 1989).

4 Джеймс Мастерсон уделял особое внимание тому, как поощряющее частичное единство объектных отношений (RORU, Rewarding Object Relations Part Unit) образует патологический альянс со слабым эго пациента, сохраняя его, таким образом, слабым. Все импульсы, связанные с индивидуацией, направляются внутренним поощряющим объектом на самоублажающее регрессивное удовлетворение, способствуя, таким образом, избеганию пациентом борьбы в реальном мире, проживания своей тревоги и принятия на себя ответственности (см. Masterson, 1981).

5 Конечно, можно возразить, что несущий зло доктор-Трик-стер в госпитале зомби является образом меня самого в переносе. Некоторые аналитики могли бы сказать, что Мэри бессознательно восприняла мое предложение связаться по телефону как уловку, вступив в тайный альянс со своими защитами, и, как следствие, в ее сновидении я предстаю в дьявольском облике — делающим инъекцию «расчеловечивающей» (dehumanizing) сыворотки. От такой интерпретации нельзя просто отмахнуться. Опасность тайного сговора с «ложным я» пациента представляется довольно реальной. Я уже выдвигал предположение, что в той степени, в которой я пытался «смягчить» для нее воздействие ее отчаяния и тревоги в течение предыдущих лет терапии, я вступал в тайный сговор с дьявольским аспектом ее Трикстера. Таким образом, этот материал демонстрирует нам дьявольскую подоплеку наших терапевтических благих намерений — всегда представляющих соблазн для терапевта, так же как и для пациента, выйти за пределы аналитической работы. Этот соблазн представляет особую опасность, когда в контексте эротического переноса появляется фигура черного мага.

С другой, классической точки зрения, инъекцию можно интерпретировать в сексуальном аспекте: что под моей «прекрасной внешностью* в переносе в своем сне Мэри разглядела мое намерение ввести (inject) в нее свой пенис и превратить ее в зомби. Ни одна из этих интерпретаций не является «неверной». Просто эти интерпретации являются слишком поспешными или слишком редуктивными, толкуя образ сновидения на языке конкретной аналитической реальности, отбрасывая бессознательную «скрытую» форму, будто бы бессознательное всецело занято отношениями переноса. Если мы будем исходить из самого образа, то мы увидим, что доктор-Трикстер и демон обжорства Мэри, видимо, имеют одно общее «намерение ». Оба соблазняют ее покинуть «ее мир» и вступить в «их мир», в котором она попадает в измененное состояние «отключки» или «зомби». Это, по существу, состояния, лишенные чувств. Итак, видимо, «цель» нашей дьявольской фигуры состоит в том, чтобы погрузить ее в «оцепенение», в состояние деперсонализации. Зачем это нужно дьявольской фигуре? Для того, чтобы эго Мэри не столкнулось с тем, что считается этой фигурой несущим угрозу ее «нормальности (sanity)», т. е. чтобы не возникли реальные отношения, в которых она опять может кому-то довериться, что приведет только к ее убийству/расчленению (be massacre). Дьявол первый убьет/расчленит ее во внутреннем мире.

ГЛАВА 3 Диалог Фрейда и Юнга о внутреннем мире травмы

1 Этот случай упоминается в двух работах Юнга: в его автобиографии (Jung, 1963) и в статье «Шизофрения» (Jung, 1958). Приведенное здесь описание является компиляцей, составленной на основе этих двух источников.

ГЛАВА 7 Рапунцелъ и система самосохранения

1 Данная версия этой сказки взята автором из Complete Grimm's Fairy Tales (1972), где она располагается под номером 12. (Русский перевод приводится по изданию: Братья Гримм "Сказки" / (Пер. с нем. Г. Петникова).— М: Ростра, 1992. с. 58—62).

ГЛАВА 8 Психея и ее возлюбленный-демон

1 Версия мифа об Эросе и Психее заимствована автором из сокращенного текста Нойманна (Neumann, 1956). Номера в скобках, стоящие после текста прямых цитат,— номера страниц текста Нойманна. (Русский перевод, по которому выверены цитаты из Апулея: «Апология. Метаморфозы. Флориды М: Изд. АН СССР, 1960; (пер. М.А. Кузмина под ред. СП. Маркиша и А.Я. Сыркина); в квадратных скобках приводятся стр. этого издания).

ГЛАВА 9 Птица Фица и темная сторона Самости

1 Данная версия этой сказки взята автором из Complete Grimm's Fairy Tales (1972), где она располагается под номером 46. (Русский перевод приводится по изданию: Братья Гримм "Сказки" / (Пер. с нем. Г. Петникова).— М.: Ростра, 1992. с. 195—199, под названием «Чудо-птица»)

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 22 232425 26 27 Следующая ⇒