Donald Iv a I s с h e d 12 страница

(тан же: paras 501-2; курсив автора)

Этот клинический случай является выдающимся примером того, что Корриган и Гордон (Corrigan & Gordon, 1995) обозначили как атакующий «мысленный объект» (см. главу 6) со связанной с ним системой фантазий. Юнг приводит описание более ранней травматической ситуации, послужившей отправной точкой для разума пациента в создании им системы фантазий. Призрачная «любовь » молодого человека (лунный свет) и его бессознательная идентификация со старшим братом заставили его испытать травмирующее чувство унижения. Его «мечта» уничтожена, в вакууме, образовавшемся после распавшейся иллюзии, пациент сберег любящую идентификацию со своим братом, объединяясь с ним в чувстве ненависти, обращенном на себя (идентификация с агрессором). Фантазии при этом продуцируется ничуть не меньше, чем под влиянием лунного света любви, однако на месте любви теперь ненависть, которая раскручивает новый «сюжет» (story). Для того, чтобы ненавидеть самого себя, пациент Юнга должен был расщепить себя надвое. Нет сомнений, что его аффективное переживание унижения и разочарования (disillusionment) было невыносимо для него. Тем не менее, его «разум » выступил на сцену и «отыскал смысл», хотя и низменный, за пределами этого невыносимого переживания. В итоге, эта фантазия позволила ему сохранить в качестве объекта любви своего жестокого брата, тогда как сам пациент выступил в роли объекта ненависти. В погоне за совершенством, идеи-

тифицируясь с идеальным образом брата, «разум » третировал хрупкое «чувствующее я», как «плохое», недостойное любви, «маменькина сынка », неспособного любить настоящую женщину в реальном мире. В рамках этой защитной структуры любовь и ненависть не могли быть испытаны по отношению к одному объекту, т. е. амбивалентность оказалась невозможной. По крайне мере, в его тайном «чувствующем я» старший брат был «хорошим», а он сам должен был оставаться «плохим ». Для пациента стало одинаково невыносимо и неприемлемо как испытывать ненависть к идеализированному брату, так и допустить переживание сочувствия к своей собственной (отвратительной) слабости.

Наконец, это расщепление, произошедшее в его самопрезентации, получило внешнее «подтверждение» в реакциях официантов, которые начали принимать его за гомосексуалиста. Теперь его тайная мерзость была подтверждена «реальностью». Фантазия преследования оказалась «доказанной ». Это пример того, как комплексы постепенно разрастаются, втягивая в свою орбиту все больше и больше элементов реальности, подобно черной дыре в космическом пространстве, размалывая зерна переживания в «системе» разрушительных смыслов.

Травма и «смысл» в клиническом примере Юнга

Клинический случай, приведенный Юнгом, является превосходным примером того, как травма не только прорывает стимульный барьер, но и имеет непосредственное отношение к «смыслу» или к психической реальности. Неврозы возникают не как реакция на травму как таковую, а в ответ на фантазии, посредством которых травма обретает приписанный ей смысл. Таким образом, защитные механизмы сами по себе приобретают значение для выполнения обязательной задачи сохранения человеческого духа. Плетя унизительную негативную фантазию о его собственной мерзости, разум пациента, как бы «старался » сохранить его контакт с реальностью, стоящей того, чтобы в ней жить и любить, пусть даже его эго само при этом оказалось недостойным любви. Что касается психики, то, по-видимому, для нее негативный смысл предпочтительнее отсутствия смысла; негативные фантазии лучше, чем отсутствие всяких фантазий. Его непреклонный перфекцио-низм (несмотря на обусловленные им атаки против самого себя) стал панцирем, который не позволял «я» пациента рас-

6 Калшед Д.

пасться в условиях отсутствия тех «переходных» процессов, которые могли бы сохранить «истинное я ». Кроме всего прочего, если у человека «плохое » представление о себе, он всегда может поработать над тем, чтобы стать лучше.

К сожалению, однако, способность выдерживать невыносимый аффект только больше разрушается этими архаичными защитами. Предназначенная для того, чтобы защитить личностный дух от аннигиляции при столкновении с неумолимой реальностью, система самосохранения производит фантазии, которые «находят смысл» за пределами страдания, но, одновременно с этим, они разрывают единство разума и тела, духа и инстинкта, мысли и чувства. «Разум» становится тираничным перфекционистом, преследующим более слабое «чувственное я», скрывая его как позорного тайного партнера, до тех пор, пока не будут утрачены все контакты между эго и этим «жертвенным я » и не прозвучит ужасное пусковое слово («масон »). Теперь эго полностью заменено изнутри на презираемую слабость. Слабость становится единственным «я », и теперь целый мир оказывается тираничным, преследующим и перфекционистским. Эго оказывается одержимым отщепленным «жертвенным я». Здесь мы видим окончательный итог действия системы самосохранения —■ постепенная амплификация комплекса приводит в итоге к тяжелым формам психопатологии.

Двойственная Самость Юнга: свет и тьма

В большинстве своих ранних работ Юнг говорит о Самости как об упорядочивающем принципе, который объединяет разные архетипические содержания и уравновешивает противоположности психики в течение аналитического процесса, ведя к «цели» индивидуации или «самореализации ». Юнг пришел к этой гипотезе через эмпирические наблюдения. В своих собственных сновидениях и в сновидениях анализируемых он столкнулся с источником неоспоримой мудрости, находящимся в бессознательном, представляющим совершенно иной образ истинной жизни пациента, чем тот, что поддерживается эго пациента. Этот «центр » в бессознательном, как представляется, компенсирует односторонность установок эго. В его «намерения », вероятно, входит коррекция несбалансированных установок пациента и создание представления о «цели», которая, видимо, охватывает не только эго, но и всю личность пациента. Более того, этот «центр » мудрости в бессознатель-

ном, видимо, и «представляет себя » в сновидениях через нуминозные образы, несущие в себе священную «инако-вость », нерушимость, разрешение конфликта, целостность и несказанную красоту.

Исходя из этого, Юнг пришел к выводу, что в то время, как эго является центром сознания, Самость является субъектом целостной психики, заключающей в себе как сознание, так и бессознательное.

С интеллектуальной точки зрения Самость — не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую, ибо она превосходит возможности нашего постижения, как явствует уже из ее определения. С таким же успехом ее можно назвать «Богом в нас». Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым образом зарождаются в этой точке, и все высшие и последние цели, кажется, сходятся на ней.

(Jung, 1934a. para 399*)

Исходя из этих определений, многие последователи Юнга были склонны подчеркивать предвидимое Самостью «раскрытие» в процессе индивидуации — подталкивание Самостью порой сопротивляющегося эго к предопределенному «замыслу » целостности индивида. Эти авторы признают, что такое «подталкивание » может вызывать несогласие эго, может даже ужасать его, но подразумевается, что Самость лучше знает, что необходимо для эго (см. Whitmont, 1969). Иногда Самость представляется как голос оракула, звучащий во внутреннем мире, толкающий «хозяина » на моральный конфликт с коллективными ценностями, если ему или ей нужно осознать уникальную личную истину (см. Neumann, 1969). Другие, следуя идее Юнга о том, что Самость является «прообразом эго », делают акцент на диалектическом взаимодействии между эго и Самостью, на связующей «оси», медленно появляющейся между ними. В качестве аналогии на индивидуальном уровне рассматриваются отношения между воплощенным Христом и его трансперсональным Отцом (см. Edinger, 1972). Во всех этих подходах Самость представляется как высшая сила, страстно стремящаяся к трансцендентному единству жизни,

* Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994,

с. 312.

объединению противоположностей, к тому, чтобы наступили времена извечного Единого.

Однако как мы можем согласовать эти концепции с образами убийцы с топором, человека, стреляющего в лицо женщине, зомбирующего доктора из рассмотренных клинических случаев? Все эти фигуры вряд ли можно принять за «трансперсональных проводников», ведущих по пути ин-дивидуации. И все же на этих страницах мы делаем предположение, что все перечисленные отвратительные деструктивные образы тоже являются образами архаической Самости, выполняющей свои защитные функции.

Ответ на этот вопрос достаточно очевиден. Благополучное описание <<я », находящегося в процессе индивидуации, взято из клинических случаев, в которых пациенты обладали относительно хорошо укрепившимся эго. Более того, эго в таких случаях довольно часто слишком хорошо развито, т. е. гипертрофировано, односторонне. В анализе компенсаторные диалектические процессы между сознанием и бессознательным этих пациентов разворачиваются как раз так, как это описано Юнгом и его последователями. Дело обстоит иначе, если эго пострадало в результате тяжелой травмы, если оно хрупко и его позиции шатки, оно одолеваемо тревогой и находится в постоянной борьбе за выживание. Такие пациенты живут в постоянном страхе повторения исходной травматической ситуации, они ожидают, что это случится. Сверхбдительное обследование окружения заменяет им игру, они все время боятся, что все сейчас рухнет, и это на самом деле часто случается. В таких случаях, по причинам не всегда вполне ясным, в психике преобладают ужасающие и деструктивные образы Самости. Мы могли бы обозначить эту Самость как Самость, обеспечивающую выживание (survival Self), отличая ее от Самости индивидуации (individuating Self) в случае психического здоровья. Самость, обеспечивающая выживание,— это, по-видимому, форма, принимаемая Самостью в том случае, когда ее энергия, предназначенная для индивидуации, оказывается задействована для исполнения задачи обеспечения выживания индивида на ранних этапах развития. Мы уже видели из предыдущих клинических примеров, каким образом эта «Самость выживания » нападает на диссоциированное эго, отделяет аффект от образа, расчленяет переживание. Мы предположили, что эти атаки представляют собой «попытки» Самости (часто ошибочно направленные) предохранить личностный дух индивида от невыносимого аффекта

исходной травмы, которая теперь, как кажется, угрожает за каждым углом. По крайней мере, это могло оы объяснить наличие в психике безусловно направленного на дезинтеграцию внутреннего побуждения, которое можно часто видеть в тех случаях, которые Юнг (1928b: paras 591-97) обозначил как комплекс «одержимости духом ».

Яхве и темная сторона Самости

Юнг показал, что с точки зрения развития, примитивная, первичная Самость является суммой чрезвычайно мощных энергий (любовь и ненависть, творчество и разрушение). Мы видим отражение этой примитивной Самости в образах древнееврейского Яхве, самых ранних образах, сохранившихся в традиции западной монотеистической культуры. Юнг указывал на то, что в Яхве мы «видим » не только примитивную биполярную Самость, но и процесс ее трансформации (гуманизации) в отношениях с его «иной » стороной, с народом Израиля. На первых порах Яхве ведет себя как тиран. Он бывает свирепым по отношению к людям, рукой гнева преследуя их, убивая их первенцев, насылая потопы и болезни им в наказание. Он без повода садистически пытает их и все время требует кровавых жертвоприношений, которые смягчили бы его гнев. И все же этот ужасный, смертоносный Бог является и любящим на свой собственный примитивный манер. После того как его гнев стихает, он заключает с людьми соглашение, обещая им никогда более не уничтожать их. Он предоставляет свое водительство и защиту во время исхода своего избранного народа из рабства. Согласно Юнгу (1952), все эти коллизии (по-видимому) проистекают из «желания» Самости воплотиться в человеке! Просто Яхве не может «получить доступ» к любящей стороне своей собственной натуры, пока не увидит последствий своей деструктивности. Вот здесь-то и оказывается востребованным Иов (и все человечество), чтобы претерпеть антиномии в Боге и «помочь » ему таким образом воплотиться. Если бы мы воспользовались кляйнианской метафорой, мы сказали бы, что всемогущее эго, идентифицирующее себя с Богом, не может вступить в жизнь, реализоваться, пока его любовь и ненависть не будут пережиты по отношению к одному и тому же человеку. В своих комментариях к книге Юнга Эдвард Эдингер говорит о том же, не прибегая к метафорам теории объектных отношений:

Яхве добр и гневен, справедлив и несправедлив, он совмещает эти противоположности без противоречия, потому что нет сознания, которое ставит проблему противоречий. Иов, в его столкновении с Яхве, играет роль этого сознания, постигает противоречия, ставя, таким образом, проблему перед Яхве.

(Edinger, 1992: 12)

Суть высказывания Эдингера состоит в том, что, столкнувшись с жестокостью Яхве, Иов не выдвигает встречного обвинения (адекватного (talion) ответа), не падает духом от крушения своей жизни и унижения. Он не отказывается от своей человечности, страдая перед Богом, так как Бог сам не может страдать. Он выказывает свой гнев, но также и покорность перед лицом мощи Яхве, ион никогда не упускает из виду потенциальную доброту Яхве. Это может дать нам некоторые ключи к пониманию того, как работать с архетипическими защитами Самости в психотерапии. В своей работе «Ответ Иову» Юнг писал:

Возможно, самое важное в Иове то, что, имея в виду эту сложную проблему [принятия того, что Яхве может быть несправедлив], он не заблуждается насчет единства Бога, а хорошо понимает: Бог находится в противоречии с самим собой, и притом столь полно, что он, Иов, уверен в возможности найти в нем помощника и заступника против него же самого. В Яхве он ясно видит зло, но также ясно видит он в нем и добро... Он [Яхве] гонитель и помощник, в одном лице, причем один аспект явствует не меньше, чем другой. Яхве — не раскол, а антиномия, тотальная внутренняя противоположность, выступающая необходимым условием его чудовищного динамизма, всемогущества и всеведения.

(Jung, 1952: para 567*;

Согласно Юнгу, первичная амбивалентная Самость или образ Бога в коллективной психике, испытала трансформацию в ходе исторического процесса — через аналогичные стадии проходит и трансформация Самости при развитии каждого индивида (филогенез повторяется в онтогенезе). Как мы видели, это движение осуществляется по направлению к гуманизации и воплощению (incarnation in the body). Юнг позволил себе высказать предположение, что страдание Иова перед лицом противоречивого

* Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995, с. 119—120.

Бога привело к Его воплощению в Христе, т. е. к появлению «Богочеловека ». Мы могли бы сказать, что это мифологическое развитие отражает эволюционное достижение, в котором трансперсональные силы «смирились» (Бог, как предполагают, «смирился в руках Девы») и стали доступны эго в умеренной форме. С этого момента проблема добра и зла не пребывает более «внутри Бога », ибо «Бог так возлюбил этот мир, что отдал своего единственного возлюбленного сына », т. е. Бог Нового завета стал исключительно любящим и благоволящим, как и Его Сын. Проблема зла теперь стала прерогативой темного брата-близнеца Христа, Антихриста, или Дьявола.

Юнгу никогда не нравился такой путь развития христианства. Он считал, что эта ситуация слишком легко освобождает человека от его страданий и борьбы. Он предпочитал, чтобы его Бог оставался двойственным.

Все противоположности — от Бога, следовательно, человек должен смириться с этим бременем. Поступая таким образом, он обнаруживает, что Бог со своей «противоречивостью» вселился в него, воплотил себя в нем. Он становится сосудом, наполненным божественным конфликтом (Иов: 659). Кто-то должен быть способен вынести Бога. И это является сверхзадачей для наделенного даром мыслить.

(Jung, 1973: 65)

Глава 5

Вклад современных юнгианских аналитиков

Цель терапии состоит не в избавлении от страданий, а в восстановлении взаимоотношений с реальностью.

Anonimus

В этой главе мы обратимся к работам других юнгианских теоретиков, которые предприняли попытку объяснения нашего благодетельного/злобного демона в терминах аналитической психологии. Авторы, на работах которых мы остановимся, представляют собой лишь некоторую выборку из многочисленной когорты всех тех, кто обращался к проблеме ранней травмы и ее психологических защит. Я выделил только те работы, которые, так или иначе, расширяют наше центральное представление о диадической системе самосохранения и ее амбивалентной надзирающей фигуре Самости.

Эрих Нойманн и страдающее эго травмы

Один из наиболее одаренных последователей Юнга, Эрих Нойманн, обозначает нормальные отношения в диаде мать/младенец как «двойственное единство », а первый год жизни ребенка — «послеутробной эмбриональной стадией », во время которой психологически ребенок контейни-рован в матери и находится с ней в состоянии тотального participation mistique*, все еще «не существуя >> в качестве отдельной личности (см. Neumann, 1976).

* Мистическое соучастие (франц.)

В этот период высший центр и целостность личности, которую Юнг назвал Самостью, пребывает в двух местах: в теле ребенка и в матери. Постепенно, по мере того как усиливается контакт с реальностью, та часть Самости, которая находится в матери, «мигрирует» в ребенка, завершая отчасти состояние participation mistique. При этом устанавливается ось эго-Самость как внутренний фактор поляризации детской психики, обеспечивая, таким образом, нормальные условия становления эго. Нойманн подчеркивал, что удачные первичные отношения и успешно установленная ось эго-Самость являются основой всех переживаний религиозного или любого другого вида экстаза, в котором нуминозное способно растворить границы эго, тогда эго временно лишается своего доминирования и возвращается в Самость.

В том случае, если травма нарушает первичные отношения, нуминозное констеллируется в негативном образе Ужасной Матери и оказывает воздействие на эго. В результате формируется страдающее эго (distress-ego), несущее на себе отпечаток горя или рока. Центральной чертой нарушенных отношений в период младенчества является первичное чувство вины. Ребенок, лишенный любви, чувствует себя ненормальным, больным, «прокаженным» и «проклятым» (там же: 86). В паре с «плохим, мерзким» ребенком выступает мужской демонический дух (патриархальный уроборос), представляющий собой жестокое суперэго, теперь отождествляющееся (confused) с Самостью. Этот демонический дух постоянно атакует «плохого» ребенка, который никогда не соответствует его требованиям.

Через концепцию Нойманна красной нитью проходит понимание того, что дети существуют на уровне «мифологического восприятия », и в силу этого травматический разрыв первичных отношений обретает абсолютно мифическое измерение, которое не может быть адекватно объяснено при помощи языка обозначений (denotative language). Как пишет Нойманн, фигура Великой Матери в контексте первичных отношений

представляется богиней судьбы, которая, руководствуясь своими чувствами расположения или неприязни, решает вопросы жизни и смерти, позитивного или негативного развития. Более того, ее отношение является высшим судом, так что ее отступничество идентично несказанному чувству вины со стороны ребенка.

(там же: 86-7)

«Отступничество » матери ведет к изъянам в развитии оси эго-Самость и, соответственно, к образованию «негативной фигуры Самости », т. е. образа Ужасной Матери, (там же: 49).

Нойманн не приписывал защитных функций негативной фигуре Самости, скорее он считал защиты прерогативой функционирования эго. Другими словами, в его теории нет понятия «примитивные защиты», есть только «примитивный негативный образ », берущий свое начало в нарушенных первичных отношениях с реальной матерью, а теперь дающий почву фантазиям-имаго Хорошей Матери или Плохой Матери.

Лондонская школа

и архетипические защиты

Леопольд Стайн

Стайн был первым, кто предложил идею архетипичес-ких защит (Stein, 1967); он использовал аналогию с иммунной системой организма для раскрытия положения о том, что «Самость как "содружество архетипов" осуществляет защитные операции на более базовом уровне [чем эго]»(там же: 103). Стайн предложил восхитительную идею, согласно которой крайний негативизм и самодеструкция, наблюдающиеся у индивидов, использующих примитивные защитные механизмы, могут быть поняты как атака первичной Самости на те части эго, которые она ошибочно принимает за чужих, захватчиков. Он подчеркивал, что адекватная иммунная реакция зависит от способности организма точно определять инородные элементы, нападать на них и уничтожать. Стайн предположил, что аналогичная ситуация существует в отношении психики: защиты Самости ошибочно принимают некоторые части личности за чужеродные элементы и нападают на них, что приводит к саморазрушению психики наподобие аутоиммунного заболевания (СПИДа). Стайн, однако, не ответил на вопрос, почему психосоматическая Самость прекращает нападения на свои собственные части, он заметил только, что адекватное функционирование «иммунной системы» Самости зависит от «соответствия » архетипических ожиданий ребенка условиям окружающей среды. Когда имеет место психотравми-рующая ситуация, «соответствие » нарушается, Самость ребенка становится «иммунологически некомпетентной».

Майкл Фордэм

Майкл Фордэм изучил некоторые клинические приложения Стайновской аналогии иммунной системе в своей классической работе «Защиты Самости » (Fordham, 1974). Ранее Фордэм пришел к предположению о существовании защитных механизмов, появляющихся до того как сформируется эго. Работы Фордэма были посвящены детскому аутизму, который как «защитная мера» выдвигается против катастрофического воздействия невыносимых вредоносных стимулов (таких, например, как желание матери смерти своему ребенку), приводя к тотальному уходу в аути-стическую инкапсуляцию уже в первые дни жизни, т. е. до того как началась консолидация эго младенца. Этот клинический факт, видимо, означает, что цель архетипических защит Самости состоит в том, чтобы оградить травмированного ребенка, изолировав его в целом от жизни.

Фордэм, например, отмечает, что если ребенок подвержен влиянию вредоносных стимулов патогенной природы,

то избыточная реакция системы защит может со временем стать постоянной; так, благодаря действию механизма проективной идентификации [наряду с не-я объектами] могут быть подвергнуты атаке и части «я», так что закрепляется некий тип аутоиммунной реакции: именно этим объясняется сохранение действия защит, после того как пагубное воздействие прекратилось. [Когда это происходит]... внутренний мир почти не имеет возможности развиваться; самоинтегрирующее начало всецело становится ригидным и тормозит высшие ступени развития, основанные на ведущих к зрелости воздействиях, что приводит не к деинтеграции, а к дезинтеграции и господству защитных систем. Это способствует аккумуляции насилия и враждебности, отщепленных от либидоз-ных и любовных коммуникаций с объектом, которые могут иметь место.

(Fordham, 1976: 91)

Сочетание идей Стайна и Фордэма всегда производило на меня глубокое впечатление и представлялось мне весьма многообещающим для объяснения нашей дьявольской фигуры и ее роли архетипического защитника персонального духа в психотравмирующей ситуации. Например, если мы представим себе, что защита Самости формируется очень рано, то можем предположить, что в ее функции входит атаковать все элементы переживания и восприятия, кото-

рые связаны с «выходом » ребенка в мир объектов, травмировавших его. Это может приводить к тому, что будет преследоваться потребность ребенка в объектах как таковая, и, соответственно, будет пресекаться любая попытка пересечения границы между «я» и другими. Это также означает нападение внутри самой психики на все интегративные связи между компонентами переживания с целью уничтожить желание ребенка. Здесь мы имеем то, что Бион назвал «нападением на связи» (Bion, 1959), приписав эти действия инстинкту смерти. Такое объяснение дало бы возможность понять, почему внутренний мир людей, перенесших психическую травму, имеет неослабевающую негативную окраску, почему эти люди непрестанно вредят сами себе, вплоть до того, что вновь и вновь повторяют травматизацию, которую когда-то пережили (навязчивое повторение). Если к тому же мы добавим, что защиты Самости, вероятно, не поддаются обучению, т. е., как предположил Юнг в отношении всех комплексов, опыт их ничему не учит — то мы очень близко подойдем к замечанию Стайна о психологическом аутоиммунном заболевании. Другими словами, Самость «ошибочно» принимает все последующие благоприятные подвижки в отношениях между «я» и миром как новое издание прежнего травматического опыта ребенка и реагирует в соответствии с этим. Так мы получаем защиту, которая служит главным сопротивлением изменениям, ин-дивидуации и психотерапии.

Другие представители Лондонской школы

Защиты Самости и сопутствующие им «негативные терапевтические реакции » впоследствии стали предметом исследования других представителей Лондонской школы, таких, как Пронер (Proner, 1986), отмечавший вслед за Кляйн у этих пациентов внутренние завистливые упреждающие удары против хорошего внутреннего объекта; и Хаб-бэк (Hubback, 1991), исследовавшая архетипическую основу навязчивого повторения. Сэмюэлс посвятил много работ критике монистически/перфекционистского образа Самости. Джейн Банстер (Bunster, 1993) размышляла по поводу того, что травмированные, а следовательно, трудные для установления контакта пациенты остаются депер-сонализованными внутри аутистичного ядра. Розмари Гордон (Gordon, 1987) рассматривала психический мазохизм как теневую сторону универсальной потребности поклонения и благоговения перед трансцендентным и капитуляции

перед ним; и, наконец, Джозеф Редферн (Redfearn, 1992) привел описание особенного примитивного защитного «комплекса», зарождающегося при травме и действующего между двумя субличностями, одна из которых — беззащитный ребенок, а другая — «субличность всемогущего апокалиптического Бога », который угрожает всеобщим уничтожением при помощи «бомбы».

Американские юнгианцы

Среди юнгианцев в Америке наша демоническая внутренняя диада обсуждалась многими аналитиками. Эти теоретические концепции будут приведены в кратком изложении наиболее популярных версий защитных механизмов, описанных в книгах, попавших в Америке в список бестселлеров.

Джеймс Хиллман и расщепление Senex/Puer*

Особый интерес, с точки зрения «рекомендаций для лечения » ранней травмы (при «очистке » от мифологических идиом автора), представляют собой «архетипическая психология » и ее талантливый создатель — Джеймс Хиллман. Хиллман сослужил нам добрую службу, отметив, что большинство архаичных образов, приходящих из бессознательной психики, не являются единичными образами, подобно Великой Матери, но структурированы в тандемы, диады, пары, полярности или сизигии (Hillman, 1983: 166), например, мать/дитя, жертва/преследователь, Puer/ Senex. Он отметил тенденцию юнгианцев игнорировать этот факт и рассматривать статический образ архетипической фигуры, наподобие Великой Матери, Puer Eterus** и т. д. Хиллман обращал внимание на то, что такой подход игнорирует пафос, сюжет и динамику отношений между полюсами, являющихся существенными для мифа и воображения.

Есть и другая тенденция, которую порицал Хиллман. Полярности, как он утверждает, естественным образом склонны к противопоставлению, например, «хороший » ребенок/«плохая» мать. «Внутренне присущие архетипу противоположности, вступая в область эго-сознания, расщепляются и оказываются на разных полюсах» (Hillman,

* Старец/Дитя (лат.) ** Вечное Дитя (лат.)

1979: 12), так что двойственность любви и ненависти присутствует всегда, приводя к стереотипам, спорам, односторонности и переходу из одной крайности в другую.

Из всех тандемов, которые изучает Хиллман, его анализ диады Senex/Puer особенно близок нашей теме демонических внутренних фигур (см. там же: 20). Senex близок тиранической стороне нашей демонической пары. Взятый сам по себе (без обязательной увязки в паре с Puer), Senex представляет образ Старого Короля — его тираническое правление, патриархальную структуру, все, что холодно, сухо, дистанцировано, абстрактно, оцепенело. Он мастер розыгрышей и обмана, таинственности и одиночества, он консервативен, ограничен и пессимистичен. Эта негативис-тичность, говорит Хиллман, отражает расщепление первичного архетипа Senex et Puer. «Негативный senex — это senex, разделенный со своим puer-аспектом. Он утратил своего «ребенка » » (там же:20). Это «дитя », в свою очередь, является «реальным воплощением (avatar) духовного аспекта Самости» — «видениемнашей исконной природы... нашего сродства красоте, нашей ангельской сути как посланцев божественного, как божественного послания »(там же: 26).

Так как puer дает нам связь с духом, он всегда имеет отношение к аспекту вечности в нас самих и в мире. Когда это отношение становится прерогативой одного лишь puer, исключительного и негативного, мир, как таковой, находится в опасности растворения в области потустороннего. Эта опасность, представленная и в психике, и в истории, особенно отчетливо проявилась на этом изломе нашей эры. Следовательно, распознание и оценка puer важны, так как от этого зависит наше будущее — позитивное или негативное.

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒