Глава вторая 9 страница

Какое общее заключение можно сделать из этого очерка языческих религий? То, мне кажется, что реформа была необходима. Каждый мыслящий и честный человек видел, что положение дел во всех отношениях было из рук вон плохо. Религия истощила свои живые силы; самые заветные догматы были подорваны в общественном мнении; в промысл и в бессмертие души не верили; нравственность не поддерживалась ни страхом, ни надеждою, а к бескорыстной нравственности способны немногие; что осталось из религии, то было вредно; а остались сладострастные мифы и безнравственные мистерии, развращавшие юношество и поощрявшие всякого рода чувственные желания; кровосмесители опирались на примеры Зевса, бывшего любовником матери (Деметры), сестры (Геры) и дочери (Прозерпины); многие любовались на Зевса и Ганимеда; соблазнители девушек и девушки припоминали Данаю, Европу и Леду; воры приносили жертвы Гермесу; публичные женщины становились под покровительство Афродиты. Догматы были подорваны, а обряды только усилились; суеверие притупило ум народа, стеснило творческую фантазию и превратило антропоморфизм в бездушный и бессмысленный фетишизм. Религиозное чувство, последнее убежище народа, выдохлось; остались формы, и, сдавленное ими, мельчало и тупело выраставшее поколение. На это печальное положение дел не могли смотреть равнодушно мыслители. Они говорили, но жили с народом в совершенно различных сферах; их не слыхал народ; многие гнушались ими, и не без причины; если и случалось народу поймать на лету философскую мысль, он коверкал ее так, что от нее отступился бы сам творец ее... Нужен был и здесь, еще более, нежели в государственной жизни, практический реформатор, любящий " малых сих", знающий их нужды, не пренебрегающий их умственною нищетою, переживший на себе их мелкие горести, их обыденные страдания, на которые так гордо смотрел с высоты мысли и стоик, и эпикуреец. Нужна была любовь; нужно было мягкое сердце; нужна была горячая голова, способная воспламенить других и вызвать их силою из нравственного унижения.

VIII

Философы стояли в самых разнообразных положениях в отношении к мифам и к народному богопочитанию. Все они сходились между собою на том, что считали настоящее положение дел невыносимым и предлагали средства для исправления народной логики и народной нравственности. В предлагаемых средствах замечается самое пестрое разнообразие. Одна сторона откинула всякую религию и в религиозном чувстве видит корень всех современных заблуждений; другая оплакивает упадок религиозного чувства и хочет реформировать господствующую религию, вдохнуть новую жизнь и здоровый разум в одряхлевшие и обессмысленные формы. Мыслители, стоящие посредине, развивают свое нравственное учение, не заботясь о том, чтобы привести его в какие бы то ни было отношения с существующим порядком вещей. Они далеки от полемического характера первых и аналогического характера вторых; они равнодушны ко всему, что делается вне их мыслящей личности, и возводят это равнодушие в теорию. Они самостоятельным путем доходят до восточного квиетизма, и только легкая ирония, с которою они относятся к явлениям современности, доказывает, что самоуглубление индейского йоги не в духе западного европейца.

Все очерченные мною группы мыслителей -- неверующие эпикурейцы и скептики, верующие платоники и пифагорейцы и равнодушные стоики-эклектики -- отличаются практическим направлением своих учений. Чтобы охарактеризовать их учение, необходимо бросить взгляд назад, на цветущее время эллинизма. Не вдаваясь в историческое изложение развития греческой философии, я ограничусь тем, что в самых кратких чертах обозначу характер тех трех направлений, которые развивались и видоизменялись в рассматриваемую мною эпоху. Платон, Эпикур и Зенон стоят во главе этих трех учений. Говорить подробно о Платоне я считаю лишним, потому что общий характер его учения изложен уже был мною читателям " Рус(ского) слова" (см. " Идеализм Платона", апр. кн). Поэтому я прямо перехожу к результатам его философии. Философия Платона похожа более на религию, чем на научную систему. Односторонность замечается преимущественно в воззрении мыслителя на человеческую душу. Только мысли дано право гражданства. Чувство, фантазия -- вовсе исключены; их надо давить и искоренять. Принимая материю за зло, считая тело тюрьмою души, Платон совершенно уничтожает эстетическое чувство; кто уважает только верность идеи, тот не способен ценить красоту формы и пластичность образа. Свободное творчество и свободная критика должны быть чужды идеальному человеку Платона. Для свободного творчества нужна фантазия, а всякая примесь к божественному разуму оскверняет его, по мнению Платона, и должна быть выбрасываема; стало быть, и фантазия, показывающая идею в образе, вредит и мешает созерцанию истины. Свободная критика ведет к сомнениям и к индивидуальным воззрениям, а то и другое, по учению философа, предосудительно, потому что первое разрушает спокойное созерцание, а второе придает этому созерцанию своеобразную форму; где нет ни свободного творчества, ни свободной критики, там нет жизни мысли. Сам Платон создал свою философскую систему при помощи фантазии и критики. Желая превратить остальное человечество в конгрегацию верующих адептов, он, подобно Аристотелю, стирает личность, отвергает исторический прогресс и является поборником самого возмутительного деспотизма, какого испугался бы он сам в действительности.

Учение, диаметрально противоположное платонизму, развил Эпикур (340-270 до Р. Х. ). Принимая свидетельство наших чувств за единственный достоверный источник знания {Lucretius. De rer. nat. IV. 280 ff. }, Эпикур не строит никакой теории; о мироздании он знает только то, что все сложилось само собою, по внутренней необходимости, без вмешательства богов и высших бестелесных существ. Как все это сложилось, Эпикур объясняет гипотезою, не придавая ей значительной важности. Все в природе, по мнению Эпикура, бесцельно, случайно и между тем основано на естественной связи причины и следствия {Lucr. I. 1021-1041. II 699. IV. 821. V. 196, 420, 921. }. Все учение имеет практическое направление. Эпикур хочет уничтожить суеверие и понимает под этим именем идею божества и промысла. Для этого он доказывает бесцельность создания и отсутствие того мирового разума, который Платон воплотил в личности Демиурга. Не отходя ни на шаг от мира видимых явлений, Эпикур на непосредственном наблюдении физических законов строит свою гипотезу о происхождении мира. Он принимает вечность материи, потому что ничто в мире не уничтожается и не возникает из ничего {Lucr. I. 150. }; согласно с новейшей теорией, Эпикур полагает, что все тела состоят из атомов; эти атомы, по его мнению, носились в пространстве, потом, сталкиваясь между собою, приходили в вращательное движение, образовали тела и принимали разные свойства, как то: цвет, форму и теплоту {Lucr. II. 216, 284; I, 1020. }. Атомы вечны; соединения их между собою временны. На постоянном их переходе из одной формы в другую основано кругообращение материи, явления рождения и смерти, развития и размножения. Душа человека, по мнению Эпикура, состоит из тончайших атомов, не имеющих даже ощутительного веса {Lucr. III. 178. 232, 270. }. Эти атомы распространены по всему телу {Lucr. III. 217. }, а те, в которых заключается сила мышления и чувства, живут в груди {Lucr. III. 94, 137, 397. }. При разрушении тела атомы души мгновенно разлетаются {Lucr. III, 418-841. }, и таким образом прекращается сознание и уничтожается личность. Это воззрение эпикурейцы считают очень утешительным, потому что оно избавляет от веры в ужасы преисподней {Lucr. III. 25, 37. }. Эпикур принимает совершенную свободу воли и отвергает предопределение и фатализм {Lucr. IV. 475. }. Развитие отдельного человека и всего человечества он объясняет естественною связью причины и следствия {Lucr. V. 923, 1090. }.

К народной религии Лукреций относится так: " Подавленная тяжелым культом, человеческая жизнь лежала во прахе; религия, возвышаясь над смертными, показывала с неба страшную голову, наполнявшую их ужасом. Смертный грек первый решился взглянуть ей в глаза и выступить ее противником. Ни храмы богов, ни молнии, ни грозный ропот неба не остановили его; напротив, от этого возрастало его мужество и усиливалось желание первому сбить запоры с затворенных дверей природы. Живая сила духа превозмогла; он вышел за пламенеющие пределы мира и работою мысли измерил все необъятное. И вот победитель рассказывает нам, что может случиться и что невозможно; он говорит нам, что каждая сила получает определенные границы, выше которых не могут распространяться ее действия. И теперь религия в свою очередь побеждена и брошена под ноги; нас победа возносит до неба. Я боюсь, ты упрекнешь меня, что я ввожу тебя в школу безбожия и ставлю на путь преступления. Напротив, эта религия гораздо чаще порождала зло и несчастие. Вспомни, как ужасно избранные вожди Данаев, лучшие люди, в Авлиде обагрили кровью Ифигении жертвенник Артемиды. Жертвенная повязка покрыла девический убор; убитый горем, отец стоял у жертвенника, жрецы скрывали от него роковое железо; глядя на него, граждане проливали слезы, и дева, онемевши от страха, упала на колени и лишилась чувств. И не спасло несчастную то, что она была старшая дочь короля, что она первая назвала его именем отца. Ее подняли люди и дрожащую понесли на руках к жертвеннику; не на брак ее вели, не к знатному жениху; ее, невинную деву, в самый день свадьбы родной отец собирается зарезать на алтаре, чтобы флот дошел счастливо с попутным ветром; вот сколько бедствий могла причинить религия" {Lucr. I. 62-101. }.

Это место Лукреция указывает на две черты эпикурейского миросозерцания. Во-первых, Лукреций не отличает религию от суеверия и отвергает внутренние основы религиозного чувства, полагая, что изучение природы подрывает всякое благоговение. Во-вторых, он преследует в религии не столько внутреннюю нелогичность, сколько безнравственность, которую влечет за собой дух греческого религиозного миросозерцания. Стало быть, первая черта указывает на обширность эпикурейского отрицания, а вторая на практическое направление этого отрицания. Эпикуреизм почти не отделяет очищенного идеализма Платона и фатализма стоиков от заблуждений народной религии. Живое эстетическое чувство {Zeller. III. S. 238. } влекло одного Эпикура к созданию идеальных существ, одаренных всеми физическими и нравственными совершенствами, вечно живущих и вечно блаженных. Он воплотил идеалы в образах антропоморфических богов, не имеющих ничего общего ни с миротворением, ни с мироуправлением, ни с мелкими интересами людей и земли. Свободные от забот и трудов, не волнуемые ни страстями, ни желаниями, они живут в вечно светлой и веселой атмосфере, в так называемых интермундиях, т. е. в пространствах между мирами.

Что особенно отличает философию Эпикура -- это полная свобода мысли, не исключающая ни одной способности человеческой души. Пусть фантазия свободно творит свои образы, пусть чувство манит к таким представлениям, которые непонятны трезвому критическому уму, Эпикур не отвергает этих причудливых, но прелестных созданий. Он только не дает им практического значения, не позволяет основать на них теорию мироздания, но признает их освежающее и живительное влияние на личность художника и человека. Если припомнить суждения Платона и Аристотеля о греках и о варварах, если припомнить далее, что Платон предлагал в своей республике ввести коммунизм жен, а Аристотель подвергал сомнению существование добродетели у женщины, то из этих данных можно вывести заключение, что личность человека в системе Эпикура пользуется таким уважением и такою свободою, каких не знала до него классическая древность.

Боги у Эпикура существуют как свободные создания фантазии и не связывают людей никакими практическими обязательствами. Так как в жизни люди с ними не сталкиваются, а после смерти человеческая личность уничтожается, то представление этих богов совершенно уживается с Эпикуровым атеизмом. Нравственная философия его по своему духу находится в органической связи с его понятиями о богах и их отношении к людям. В ней проводится та мысль, что благо неделимых должно быть конечною целью всякой человеческой деятельности {Zeller. S. 242. }. Не признавая закона, данного свыше, Эпикур считает единственным безусловным добром наслаждение, единственным безусловным злом -- страдание {Zeller. S. 243. }. Но всякое положительное наслаждение основано на удовлетворении потребности, следовательно на страдании, которое должно быть устранено. Поэтому всякое наслаждение имеет конечною целью уничтожение страдания, и потому высшее благо для человека есть душевное спокойствие и телесное довольство, происходящее от удовлетворения всех потребностей. Чем малочисленнее эти потребности, чем они скромнее, тем легче могут они быть удовлетворены, и потому тем достижимее идеал блаженства.

По мнению Эпикура, пишет Целлер (Phil. der. Griechen III, s. 245), " не пьянство и пиры, не любовь к женщинам, не удовольствия стола делают жизнь приятною, а трезвый ум, исследующий причины нашей деятельности и наших стремлений, и прогоняющий величайших врагов нашего спокойствия -- предрассудки". Наслаждения и страдания души, по мнению Эпикура, сильнее физического удовольствия и физической боли; в первом случае мы испытываем посредством воспоминания прошедшие, а посредством страха или надежды будущие горести и радости, которые усиливают впечатления настоящей минуты. Во втором мы переживаем только в настоящем ощущения боли или удовольствия, и состояние души, воспоминающей о прошедшем, смотрящей в будущее и наслаждающейся созерцанием мысли, может заглушать или ослаблять страдания тела {Cicero. Tusc. quaest. V. 33-96. }.

Впрочем, Эпикур нигде не высказывает стоического презрения к страданию; он утешает страждущих более доступною идеею: " Сильные страдания, -- говорит он, -- продолжаются недолго, а при посредственных страданиях может быть наслаждение, до некоторой степени заглушающее и перевешивающее боль" {Zeller. S. 249. }. Эпикур не отделяет блаженства от добродетели, но говорит, что не добродетель сама по себе делает человека счастливым, а то наслаждение, которое из нее выходит. Добродетель не составляет для него цели, это только средство достигнуть блаженной жизни, но зато он считает это средство верным и необходимым {Sen. Ep. 85. }. Мудрец Эпикура стоит выше страдания, но не требует этого от других людей, и потому способен чувствовать жалость {Diog. Sel. X. 117, 118, 119. }, хотя это чувство не должно мешать его философской деятельности; он не презирает наслаждения, но управляет своими чувственными стремлениями и, умеряя их силою мысли, не позволяет им оказывать вредное влияние на его жизнь. Мудрец стоит выше обстоятельств и может быть счастлив во всяком положении. " У Эпикура, -- говорит Целлер {Bd. III. S. 252. }, -- выразилось стремление, общее всем школам после-аристотелевской философии, -- дать человеку свободу и самостоятельность и сделать его независимым от всего внешнего в бесконечности его мыслящего самосознания". Отдельные правила жизни, предписанные Эпикуром, направлены к тому, чтобы умерить страсти и похоти и таким образом привести человека к полному довольству собою и жизнью. Внутреннее спокойствие составляет счастье мудреца, которого не отнимут у него ни бедность, ни знатность; естественным потребностям удовлетворить не трудно, а от удобств, составляющих роскошь жизни, мудрец не отказывается, но не ставит от них в зависимость свое внутреннее довольство. Не подавляя чувственности, Эпикур умеряет и ограничивает ее. Мудрец не должен жить циником или нищим; он может наслаждаться всеми удобствами жизни, всею прелестью изящной обстановки, всеми оттенками приятных физических, умственных и нравственных ощущений {Diog. X. 119, 120, 121. }, нужно только, чтобы случившаяся потеря этих благ не сделала его несчастным; " его умеренность, -- говорит Целлер {Bd. III. S. 255. }, -- состоит не в том, что он немногим пользуется, а в том, что он в немногом нуждается". Циник с умыслом бросает удобства жизни, эпикуреец умеет только при случае обходиться без них.

Циники и стоики насилуют природу человека, а эпикурейцы только приводят ее в естественные границы и дают ей разумное направление. Эпикуреец не боится смерти и решается на самоубийство, если нет другого средства избавиться от невыносимых страданий, напр< имер>, если он осужден на мучительную казнь или болен неизлечимой тяжкой болезнью; но так как ни лишения, ни временная болезнь не могут помешать его внутреннему довольству, то самоубийство возможно только тогда, когда и без того предстоит за длинным рядом страданий неизбежная смерть. Короче, эпикуреец не ищет смерти, но умеет в случае надобности помириться и с нею. Он постоянно ищет возможно лучшего и в то же время довольствуется наличным. В нем соединяется элемент движения с элементом спокойствия; это соединение по самой сущности своей исключает и тревогу и апатию. " Эпикур, -- пишет Сенека, -- одинаково осуждает тех, кто стремится к смерти, и тех, кто ее боится"; он говорит: смешно бежать к смерти от пресыщения жизнью, когда родом жизни ты сам сделал то, что надо бежать к смерти {Sen. Epistola 24, 80. }. Гражданского долга Эпикур не признает, во-первых, потому, что для него вообще не существует понятия долга, во-вторых, потому, что он понимает гражданское общество только как охранительное учреждение, которого конечная цель есть безопасность отдельной личности. Должность правительственная делается, таким образом, чисто полицейскою, причем в различных степенях изменяются только размеры поприща. Очень понятно, что Эпикур предоставляет эти должности тем, кто не может заняться лучшим; его мудрец составляет в государстве охраняемое, а охранителями являются люди менее развитые или, по крайней мере, не имеющие всеобъемлющего развития. Эпикур, по словам Сенеки {De otio sapientium. 30. }, говорит: " Пусть мудрец не приступает к правительственной деятельности, если ничто не принудит". Зенон говорит: " Пусть приступит, если ничто не помешает". Золотая середина, по мнению Эпикура, всего вернее ведет к счастью, и обеспеченный частный человек может быть гораздо спокойнее, нежели правитель государства.

Любопытно сравнить воззрения Эпикура на государство с убеждениями В. Гумбольдта, высказанными в первом его политическом рассуждении: " Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen" {" Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (нем. ). -- Ред. }. Мы найдем в том и другом сильное развитие индивидуализма и низведение государства на степень охранительного учреждения. Эти сходные мысли даже высказаны в сходных выражениях. Ослабляя узы тех отношений, в которые человек поставлен рождением как гражданин государства и как член семейства, Эпикур придает особенно важное значение тем связям, которые основаны на взаимной наклонности. Он высоко ценит дружбу, называет ее высшим благом жизни {Diog. X. 148. } и говорит, что мудрец может даже решиться для друга на величайшие страдания и смерть. И это нисколько не противоречит эгоистическому духу всего учения; умирая за друга, эпикуреец не насилует своей природы: он делает это потому, что ему легче умереть, нежели видеть или знать, что умирает или страдает его друг. Если прибавить к этой характеристике эпикуреизма известия о личном характере Эпикура, отличавшегося кротостью, любящим сердцем, преданностью друзьям и гуманностью к своим рабам {Diog. X. 9. Cic. Tusc. quaest. II. 19. 244. Cic. Fin. II. 25. 81. }, то не трудно будет убедиться, что вся его нравственная философия основана на непосредственном чувстве и потому носит на себе характер неподдельной искренности. Эпикур не заботится о том, чтобы провести в своем учении до конца какую-нибудь идею, он руководствуется тем, что подсказывает ему чувство, и потому, если его положения не всегда вытекают одно из другого, то, по крайней мере, все они вытекают из одного миросозерцания, из одной человеческой личности, образ которой очень отчетливо рисуется во всех отдельных частях учения. Это учение должно было действовать на различных людей различно, и результаты его влияния должны были резко отличаться друг от друга, смотря по личному характеру воспринимавшего его человека. Ни одно учение не открывает такого обширного поля свободе личности, и потому ни одного учение более эпикуреизма не подает повода к злоупотреблениям. Нет ничего легче, как оправдать им всякую безнравственность. " Мне это доставляет наслаждение, я так и поступлю", -- говорили многие порочные люди древности, опираясь на Эпикура, которого они не понимали или не хотели понимать.

В Риме учение Эпикура рано нашло себе многочисленных последователей {Cicero. Tusc. IV. 3. }. Замечательнейшим и самым талантливым толкователем Эпикура был, бесспорно, Лукреций. Его знаменитое стихотворение " О природе вещей" служит главным источником для изучения эпикуровой физики. После Лукреция Эпикур не выдерживает ничьей научной обработки и остается до падения греко-римского мира без всякого изменения. Замечательно, что эпикуреизм не породил философских сект; кто предавался ему, тот предавался всей душою, принимал все миросозерцание учителя и, успокоившись на нем, проводил в жизнь его советы, не заботясь о дальнейшей их теоретической разработке. Таким замечательным эпикурейцем был Лукиан Самосатский, обсуживавший с точки зрения своей школы и осмеивавший с неподражаемым остроумием несообразности и грязные стороны современного ему язычества. Деятельность этого Вольтера древности была чисто практическая, в умозрительные исследования он не пускался; основывать свое учение на новых доказательствах, отстаивать его верность и таким образом доставлять ему влияние на массы, он считал излишним и шел к той же цели путем отрицания и ожесточенной полемики с существующим порядком вещей. Если Лукиан может быть принят за представителя умственных стремлений позднейшего эпикуреизма, то эротические поэты, подобные Горацию, Проперцию и Тибуллу, могут считаться представителями его нравственных тенденций, как их понимало разлагающееся общество императорского Рима. Гораций в своих сатирах приближается к идеалу эпикурова мудреца; но зато Гораций в одах и эпизодах берет самую чувственную сторону этого учения и, извращая его истинный смысл, оскорбляет иногда эстетическое чувство читателя своими песнями публичным женщинам и растленным мальчикам.

Еще ниже стоят в эстетическом и нравственном отношении Тибулл и Проперций, певцы грязной и приторной чувственности. Конечно, если принимать их за представителей эпикуреизма, то можно от него отвернуться с презрением. Но даже сама мыслящая древность смотрела на эпикурейцев иначе и понимала, что эти неглубокие дилетанты, несмотря на обширное влияние свое на толпу читателей, не могут быть поборниками философского учения. Ни Цицерон, ни строгий стоик Сенека не любили эпикуреизма, а между тем оба они сознаются, что современные им последователи Эпикура были большей частью честные люди, дорожившие жизнью мысли и понимавшие бескорыстную и искреннюю дружбу {H. Ritter IV. S. 104. }. Я больше не возвращусь к эпикуреизму и потому выставлю здесь выдающиеся черты его влияния на нравственность и его отношения к народной религии. Он поощрял развитие чувственности в неразвитых людях, не бывших в состоянии подняться на высоту философской мысли. Он избавлял от страха загробных наказаний и снимал таким образом последнюю узду с животных страстей человека. Людей с тонким умом и развитым эстетическим чувством он приводил к сладкому спокойствию, и потому не было примеров, чтобы эпикуреец сделался эклектиком или приверженцем другого учения. С религиею вообще он был в открытой и непримиримой вражде и потому не мог иметь на народ никакого влияния. Верующие язычники ненавидели эпикурейцев наравне с христианами и выгоняли их, как безбожников, из храмов и мистерий. -- Несравненно большим влиянием пользовались поэты, разработывавшие по-своему нравственное учение Эпикура. Те не касались личностей богов, не преследовали суеверия, а только подрывали отвлеченные догматы, которыми не особенно дорожил народ. К тому же, когда протест против религии выражался в заманчивой форме апологии чувственности, он всегда находил себе доступ и вызывал сочувствие.

Эпикуреизм сам по себе не есть безнравственное учение, но что он содействовал развитию безнравственности и тупой изнеженности в массах -- это составляет общепризнанный и очень понятный факт {Zeller. III. S. 263. }, основанный на степени умственного и нравственного развития воспринимавших его личностей.

Стоицизм, основанный Зеноном (340-260 до Р. Х. ) и стоящий посредине между платонизмом и эпикуреизмом, принимает только два неразлучные между собою начала; материю и движущую ее силу, которая, взятая в полной совокупности, может быть названа мировою душою или богом {Dö llinger. S. 320. }. Весь мир составляет один огромный организм, а отдельные существа могут быть рассматриваемы как его члены {Dö llinger. S. 321. }. Все эти члены связываются между собою единством оживляющего их начала -- мирового огня, который в то же время составляет управляющую миром необходимость и причину жизни и движения. Эта необходимость исключает всякую случайность и подчиняет себе все, что совершается в мире {Cicero. De fato 6. Cicero. De divin. I, 55. }. Бог проникает собою все сущее, и весь стоицизм представляется таким образом фаталистическим и пантеистическим материализмом. На основании этого пантеизма части божества, звезды, земля, море, реки и пр., являются в свою очередь богами и заслуживают божеских почестей {Dö llinger. S. 322. }. Звезды управляют судьбами низших существ, но сами они, вместе со всею вселенною, подвержены гибели и сгорят в великом мировом пожаре, который, по мнению стоиков, повторяется периодически через известное число тысячелетий {Zeller. III. S. 81. }. Сходясь с Эпикуром в материалистическом воззрении, стоики не доходят, однако, до того холодного и трезвого эмпиризма, которым отличается изложенное мною выше учение. Эпикур отвергал в природе разумность и не видел в мироздании никакой общей цели; Зенон и его последователи утверждают, что все в мире устроено с самой благой целью; все, по-видимому бесполезное, безобразное и вредное, имеет в природе свою особенную прелесть {Marc. Aur. III, 2. }; даже нравственное зло произошло не как случайное уклонение от нормы; оно произведено сознательно, как оттенение добра, по тому необходимому закону симметрии, по которому всякое существо или свойство должно иметь в природе свою противоположность {Chrysippus adud Aul. Gell. Noctes Atticae. VI, 1, 2. }.

Так как зло является, таким образом, творением необходимости, то преступник не может быть ответственным в своем поступке. Правда, этот фатализм, как видно из известного анекдота о Зеноне и его рабе, не уничтожает наказания, которое оправдывается тем же фатализмом, но зато он уничтожил бы понятие человеческой свободы и подавил бы в адептах учения всякую энергию к самостоятельной деятельности; чтобы спасти это драгоценное понятие, надо было погрешить против последовательности. При преобладании практического интереса над чисто научным, это не представляло большого затруднения, и Эпиктет говорит, что человек может свободно распоряжаться внутренними деятельностями своего духа и что от него зависит судить, желать и избегать {Dö llinger. S. 323. }. Человеческая душа материальна; в ней больше эфира или божественного огня, нежели в неодушевленных и неразумных существах, и потому она обладает разумом, волею и самосознанием. Все это подвержено уничтожению, т. е. частицы эфира после разрушения тела присоединяются к общей массе мирового огня или переходят в новые материальные формы, а личность во всяком случае теряет самосознание и, следовательно, бытие. В частностях школа была несогласна внутри себя насчет судьбы души. Одни полагали, что разрушение ее происходит в минуту смерти, другие давали ей времени до мирового пожара, третьи думали, наконец, что до мирового пожара доживут в очищенном виде души мудрецов, а что обыкновенные и низкие души разрушатся вместе с телом {Zeller III. 105. }. В отношении к народной религии стоики держали себя двойственно и довольно нерешительно. Большинство мифов они считали нелепыми или безнравственными {Cicero. Nat. deor II, 28. }, но, презирая их в душе, советовали уважать в них существующий порядок вещей. Храмов, говорят они, не должно было бы строить {Plularch. Stoic. rep. 6. }, но ради народа в них должно вступать с благоговением {Dö llinger. S. 325. }. Многие мифы они старались толковать аллегорически, отыскивая в них физическое значение {Cicero. N. D. III. 24. }. Обоготворению людей они не сопротивлялись, потому что при их пантеистическом воззрении можно было обожать все, в чем проявляется эфир {Epictet. Diss. I, 14. }. Мантику они защищали, находя, сообразно с своим фатализмом, естественную связь между предзнаменованиями и предсказываемыми ими событиями {Zeller. III. S. 119, 122. }. Та же божественная сила, рассуждали они, которая распорядилась будущим, побуждает, например, жреца выбрать такое жертвенное животное, во внутренностях которого окажутся соответствующие знаки {Cic. De divin, I, 18, 55, 57. }. Стоики не признают, подобно Платону, противоположности между материей и разумом. Вся добродетель, по их учению, заключается в знании. Идеальный мудрец стоической школы обладает всей полнотою разума, науки и добродетели; у него нет мнений, потому что он все знает достоверно; нет страстей, потому что у него есть все и он, следовательно, ничего не желает. Он совершенно свободен, не может ничего потерять, потому что то, что он считает своим, неотъемлемо, он ни в ком не нуждается для своего блаженства и отождествляет свой разум с божественною необходимостью, так что при столкновении с разными событиями заранее предвидит их и совершенно мирится с ними {Epictet. Diss. III, 26. }. Так как мудрец совершенно свободен и так как высшая цель его состоит в достижении философской бесстрастности, то эта цель оправдывает всякие средства и открывает поприще для самого необузданного произвола личности. Самые страшные преступления позволительны, если они ведут мудреца к его цели {Plutarch. Stoic. rep. 22. Sext. Empir. Advers. Mathem. XI. 193. }.

⇐ Предыдущая 4 5 6 7 8910 11 12 13 Следующая ⇒