Глава вторая 10 страница

Здесь стоицизм показывается с такой стороны, которая может действовать на массу так же вредно, как и теория наслаждения Эпикура, потому что каждый волен считать себя за мудреца и поступать сообразно с этим достоинством. В этом отношении стоицизм хуже эпикуреизма и как умозрительная система, и как школа практической нравственности. Его последнее положение нелогично и безнравственно. Становясь на пьедестал абсолютной добродетели, стоики, сами того не замечая, подставляли на место ее удовлетворение своим личным целям и влечениям, и очень наивно оправдывали своею личною прихотью грязные слабости и поступки. Зенон предавался педерастии и оправдывал ее как безразличное в самом себе действие {Sext. Empir. Hypot. III, 200. }. До таких излишеств, сколько известно, не доходил ни Эпикур, ни лучшие из его последователей. Во взглядах стоиков на политику заметно постепенное охлаждение к гражданской деятельности, возраставшее по мере того, как усиливался деспотизм и падала народная нравственность.

Так как истина одна, то разумная деятельность всех людей должна быть тожественна, потому что она воплощает в себе общий закон. Этот общий закон связывает между собою отдельные личности в гражданское общество. Действуя собственно для себя, стоический мудрец действует в то же время на общую пользу, потому что его интересы и стремления не расходятся с законами необходимости, устроившей все для блага всех существ вообще и разумных в особенности {Cicero. Fin. III, 19. }. Что эта мысль исключает позволительность преступления -- это ясно, так что разобранное мною положение стоиков опровергается даже их собственным учением. Сильнее других членов гражданского общества связаны между собою люди, сознающие свою разумную природу и свое назначение, т. е. мудрецы, которые по сходству своих убеждений и добродетелей должны быть непременно дружны между собою, {Cicero. Nat. deor. }. Эти мудрецы составляют в учении стоиков хотя не замкнутую, но гордую аристократию, смотрящую очень презрительно и враждебно на все, что не входит в ее состав. Гражданская деятельность, к которой направляет стоицизм своих адептов, имеет целью благо стоических мудрецов, а не массы, к которой большая часть мыслителей древности относилась с известным стихом Горация:

Odi profanum vulgus et arceo!.. *

* Ненавижу необразованную чернь и держусь (от нее) подальше (лат. ). -- Ред.

Так как трудно управлять произвольно народом, которому не сочувствуешь, то Хризипп выражает ту мысль, что государственный человек должен непременно навлечь на себя неудовольствие богов или народа {Stobaeus Serm. 45, 29. }. Позднейшие стоики разошлись еще более с народными стремлениями и стали советовать мудрецу удаляться от государственных дел, чтобы сохранить в неприкосновенности чистоту своей личности и спокойствие внутреннего мира {Seneca. Epist. 29. }. Эпиктет советует даже избегать супружеской жизни, чтобы остаться независимым от всякого постороннего влияния, омрачающего блаженство созерцательного мышления {Epictet. Diss. III. 22. }. Стоицизм под влиянием исторических обстоятельств отрывается, таким образом, от практической жизни и теряется в аскетизме, развившемся во 2-м и 3-м веке по Р. Х. под влиянием восточной философии, пережившем язычество и принявшим такие громадные размеры в христианском подвижничестве, столпничестве и постничестве.

Эти элементы разрабатывались мыслителями последних дней Римской республики и первых веков Империи. Учения Платона, Эпикура и Зенона господствовали над умами и находили себе более или менее верных и талантливых толкователей и распространителей. Для моего предмета всего важнее отношение этих мыслителей к народной религии, и потому я расположу характеристики их учений сообразно с этим направлением исследования. Всего враждебнее смотрели на религию эпикурейцы; их идеи просты и ясны; они не хотят никакого соглашения, никакого мира и отрицают все, что не может быть осязательно доказано и ощупано. Такое простое учение не могло получить особенно значительного научного развития; опираясь непосредственно на опыт, оно могло измениться только тогда, когда бы в области опытных наук произошли какие-нибудь значительные открытия; творческой фантазии в этой трезвой системе не было места, и потому один мыслитель не мог силою собственной мысли ни опрокинуть дело предшественника, ни надстроить над его зданием свое новое. " Эпикурейская философия принимала очень незначительное участие в научном движении, -- говорит Целлер {Bel. III. S. 329. }. -- Она с большою энергиею защищала все миросозерцание против несогласных с ним воззрений, но не представляла последним никакого влияния над собою и до такой степени довольствовалась учением своего основателя, что не пыталась даже развивать его дальше, и что из среды ее ни один мыслитель не сделался эклектиком". Это доказывает, что эпикуреизм был крайнею оппозициею; дальше человеческая мысль не могла идти в отрицании; сомневаться в свидетельстве чувств и в собственном существовании можно только для упражнения в диалектике, потому что если бы даже видимые предметы были призраками, то они оказывали бы практическое влияние, и потому мы поневоле должны были бы обращаться с ними как с действительно существующими вещами. Итак, кто доходил до простого и крайнего отрицания, для того невозможно было ни воротиться к полуфантастическим теориям стоиков и платоников, ни уклониться в сторону и начать собою новое направление философского исследования. Это очень естественно. Если я принимаю сверхчувственный мир, то я могу себе представить его не так, как себе вообразит его другой, соглашающийся со мною в факте существования. Если же я его отвергаю, то соглашаюсь буквально со всеми отвергающими. Поэтому и понятно, что эпикуреизм не дробился на секты и что, напротив того, стоики и платоники развивали каждый свое учение, придерживаясь только основных начал своей школы. Об эпикуреизме было уже говорено достаточно; что касается стоиков и платоников, то каждая отдельная личность мыслителя заслуживает оценки и изучения.

Цицерон как всеобъемлющий ум, конечно, не мог обойти философских вопросов миросозерцания. Но, как государственный человек и оратор, он занимался умозрительною частью философии настолько, насколько это было необходимо для составления себе определенных убеждений и ясного плана действий. Этика представляется ему важнейшей частью философии, и он постоянно жертвует строгой последовательностью нравственному достоинству и практической применимости. Он не открыл собою нового пути в философском мышлении, но представил в своих многочисленных сочинениях критику главных систем и, критикуя их положения, составил и сформулировал свои убеждения, принимая из каждой школы то, что казалось ему истинным. Этот эклектизм иногда ведет его к противоречиям, потому что он руководствуется не бесстрастным мышлением, а преимущественно нравственным и эстетическим чувством. Как эклектик Цицерон положительно отвергает только эпикуреизм и колеблется между платонизмом, стоицизмом и философией Аристотеля.

В стоической этике ему нравится отожествление добродетели с блаженством {Tusc. Quaest V, I, 1, 25, 71. }, но ему кажется, что стоики требуют от человека слишком многого {De finibus IV, 9, 21, 19, 55-77. } и что идеал стоического мудреца неосуществим в действительности {De amicitia V. 18. }. Перипатетиков он упрекает в том, что они отделяют блаженство от добродетели, но соглашается с ними в том положении, что не должно отрываться от физической природы, а напротив, должно заботиться о ней и поддерживать ее умеренным удовлетворением потребностей {De finibus. IV, 11-15. }. Цицерон признает существование бога и приводит в пользу этого мнения два главные доказательства. Во-первых, он видит во всем мироздании разумную идею и определенную цель и потому необходимо принимает мыслящую личность творца и мироправителя {De divinatione II, 72, 148. }. Во-вторых, религия, по его мнению, практически необходима, потому что без нее погибла бы всякая нравственность и всякая возможность общественной жизни {Natura deorum I, 2, 4; II, 61, 153; III, 2, 5; De legibus II, 7, 15. }. Он говорит, что существо бога не может быть определено {N. D. I, 21, 60. }, но предполагает, что бог один {De leg I, 7, 22. } и что он дух {Tusc. I, 27. }, или что его тело состоит из очень тонкой материи {Tusc. I, 26, 65. }. С народною религиею римлян Цицерон и не пробует мириться в области мысли. Он откровенно говорит, что она годится только для массы и что ее должно поддерживать как полезную в политическом отношении {N. D. III, 2, 5. }. Вообще у Цицерона преобладает утилитарный взгляд на религию, и он дорожит только теми догматами, которые, по его мнению, возвышают человеческое достоинство. Бессмертие души ему дорого, и он старается верить в него, но практическое направление его исследований побуждает его во что бы то ни стало отделаться от страха смерти, и потому он делает предположение и на тот случай, если бы душа уничтожалась с разрушением тела {Tusc. I, 34. }; тогда, рассуждает он, все-таки не будет страдания, потому что небытие исключает способность ощущать. Это предположение, однако, нигде не выражено твердо и положительно; везде, напротив того, Цицерон говорит о бессмертии души как о факте, в котором он почти совершенно убежден, и как о догмате, которым он глубоко дорожит {De legibus I, 22, 23. }. Что касается до загробных наказаний, он считает их баснями, оскорбляющими достоинство бога и человека {Tusc. I, 21. }.

XII

Стоицизм, насильственно отрывавший человека от внешнего мира и заставлявший его довольствоваться своим внутренним я, находил себе многих приверженцев в такое время, когда всякий честный человек смотрел на окружающий порядок вещей с ужасом и отвращением. Когда над всем образованным миром господствовал какой-нибудь Калигула или Нерон, когда он безнаказанно выгонял философов и заставлял римских дам выходить на арену, когда аристократия превратилась в толпу льстецов и доносчиков, а религия в безалаберный набор суеверных обрядов, тогда лучшие люди, конечно, принуждены были сосредоточить свои нравственные силы и замкнуться в самих себе. Трудно было человеку с светлым умом и теплым чувством думать о гармоническом наслаждении жизнью, когда на каждом шагу встречались насилие и произвол, цинизм разврата, тупоумное суеверие и легкомысленное отрицание. Некоторые лучшие государственные люди Империи представляют в своей личности воплощения стоического мудреца, довольно близко подходящие к идеалу. Каний Иул, Тразеа Пет, любимец Тацита, и Гельвидий Приск были мучениками своих убеждений и прославили стоическую школу своими страданиями и смертью. В то время как они проводили в жизнь стоические положения, другие деятели развивали в своих сочинениях начала этой нравственной философии. Из них заслуживают особенного внимания Сенека, Музоний Руф и Эпиктет. Все они отличаются преимущественно практическим направлением и смотрят на логику и на физику как на вспомогательные науки нравственной философии.

Луций Анней Сенека, знаменитый современник и наставник Нерона, подобно Цицерону сближает стоицизм с действительностью и старается смягчить строгость его нравственных требований. Он соглашается с основными положениями своей школы и даже с риторским одушевлением развивает мысли о том, что добродетель есть высшее и единственное благо {Ер. 71, 74, 76. }, что всякий не-мудрец порочен и что все принадлежит мудрецу {Ер. 66, 71. }. Рядом с этими восторженными изречениями встречаются мысли, ограничивающие их значение; как человек богатый, Сенека сознается, что материальные блага содействуют во многих отношениях тому внутреннему довольству, которое доставляет добродетель {De vita beata, с. 21. }. Как придворный, он советует сносить с покорностью оскорбления со стороны людей, стоящих высоко на ступенях общественной лестницы {De ira II, 33. }. Жизненный опыт очевидно поколебал в Сенеке веру стоиков во всемогущество разума и нравственной воли. Люди, по его мнению, порочны и от природы расположены ко злу {De beneficiis I, 10. }. Поэтому он ограничивает нравственные требования своей школы, формулируя их так: " Мы должны сообразоваться с волею богов настолько, насколько нам позволяет наша человеческая слабость" {De beneficiis I, 10. }. Полагая, что эта слабость есть нормальное свойство человека, Сенека говорит, что вся жизнь есть мучение и что только смерть спасает от ее волнений и тревог. Здесь, очевидно, материя признается источником зла и ей противополагается духовное начало, которого не признавало материалистическое учение древних стоиков. Сенека с любовью развивает учение о промысле и представляет бога существом любящим, отцом добродетельных людей, заботящимся о них в жизни и посылающим им даже несчастья с благою целью, как испытания и как средства развить силу характера {De benef. VII. 31. De provid. 2. }. Бог, которого уважает и любит Сенека, не имеет ничего общего с личностями древнеримских и олимпийских богов. К народной религии он стоит в совершенно враждебных отношениях. Он прямо называет ее суеверием и открыто глумится над " неблагородною толпою богов" {Augustinus. De civitate Dei VI, 10. }, но, видя в догматах и обрядах культа государственное учреждение, Сенека советует уважать его, чтобы не подавать соблазна необразованному народу {Ibid. }. Сам же он признает только того бога, который живет в нас и в мире как духовное и живительное начало {Ritter. Geschichte der Philosophie JD. S. 203. }. Все религиозные упражнения, по его мнению, излишни, не нужно ни молитвы, ни поднятия рук к небу, ни жертвоприношений {Ep. 41. }.

Люций Музоний Руф, учивший также при Нероне, но переживший Сенеку и умерший уже при Тите, относится иначе к народной религии. Он принимает всех мифологических богов за действительно существующие личности и говорит даже, что они питаются испарениями воды и земли; сообразно с этим он говорит о душе человека, что она родственна с богами по своей сущности и состоит из материи, которая может быть повреждена и испорчена влиянием воздуха, воды и других тел {Ritter. IV. 209. Dö llinger. S. 576. }. Все внимание Музония устремлено на нравственную философию; философия, по его мнению, равняется добродетели, она учит нас познавать и применять к практике правила нравственности, и потому может, как думал Музоний, совершенно исправить недостатки общества и навсегда излечить его нравственные болезни {Dö llinger. S. 576. }. Потому философия не должна быть достоянием немногих избранных, пусть учатся философии богатые и бедные, вельможи и земледельцы, мужчины и женщины {Ritter. Iv. S. 205. }. Видно, что в рядах мыслителей стали сознавать необходимость обновления жизни посредством распространения в массах честных и твердых убеждений, принятых сознательно и осмысленных самодеятельным размышлением каждого. Тот умственный аристократизм, которым были проникнуты древние стоики и Аристотель, уступает место более гуманному и широкому пониманию человеческой личности. Является сознание, что человек -- как человек -- имеет известные права и что эти права должно хранить и уважать. Музоний Руф предназначает свои философские сентенции для всех; он говорит, что за плугом и за лопатой можно научиться необходимому; человечеству нужно было много пережить и передумать, чтобы от резкого аристократизма Аристотеля возвыситься до этого почти христианского воззрения на " нищих духом", т. е. на не мудрецов. Предписывая правила жизни для всех, Музоний входит в подробности домашнего быта и, не ограничиваясь начертанием одной руководящей идеи, говорит о том, что нужно употреблять в пищу, как одеваться и как устраивать жилище {Zeller III. S. 399. }. Он старается привести человечество к естественному состоянию, которое в его глазах сливается с состоянием первобытной дикости. Он советует воздерживаться от мясной пищи и, по возможности, освобождаться от всяких искусственных потребностей {Ibid. }.

Аскетизм новопифагорейцев находил себе приверженцев во всех школах: господствующая изнеженность бросалась в глаза всем практическим мыслителям; они в ней видели не проявление, а источник нравственной порчи и потому вооружились против нее всей силой своей диалектики. Эклектик Секстий, стоик Музоний Руф, платоник Плутарх и новопифагореец Аполлоний Тианский сходились между собою в своих практических предписаниях, хотя теоретические доводы, которыми они их поддерживали, были различны и сообразовывались с характером той философской школы, к которой они принадлежали. Требуя от человека естественного образа жизни, Музоний Руф значительно отклоняется от духа первобытного стоицизма. Идеал, к которому он стремится, есть нравственная чистота, а не безмятежность духа. Известное положение стоиков о позволительности преступления находит себе в нем горячего противника. Советуя воздерживаться от мясной пищи, он, однако ж, не хочет привести человека к умерщвлению плоти, потому что это -- не естественное состояние. Брачную жизнь он одобряет, но прелюбодеяние, вытравливание зародышей и выкидывание рожденных детей возмущают его нравственное чувство {Zeller III. S. 399. Ritter. IV. S. 212. }. Вообще предписания Музония можно рассматривать как сформулированные убеждения человека, одаренного здравым смыслом и правильным нравственным чувством. Под руками Музония философия сошла с той высоты, на которой она была доступна немногим специально приготовленным людям, но не приобрела еще той живой привлекательности, которая заставляет массы народа идти за проповедником и с благоговением слушать его поучения. Музоний был мыслитель, спускавшийся до толпы, а народу нужен был практический деятель, который, возвысившись до живого понимания идеи, не потерял бы знания жизни и живого сочувствия к потребностям и стремлениям массы. Музоний в своих столкновениях с действительностью обнаруживал самое наивное незнание жизни и непонимание человеческого сердца. Отправившись парламентером в военный лагерь, он простодушно стал развивать перед солдатами Веспасиана философское учение о благах мира и об опасностях войны, и речь его так надоела раздраженным легионерам, что они прогнали и чуть-чуть не побили непризванного проповедника {Tacit. Hist. III, 81. }.

То же направление отличает собою рассуждения знаменитого Эпиктета, ученика Музония Руфа, записанные, как известно, Аррианом. Эпиктет яснее своего учителя понимает свое положение: он сознает в себе человека мысли и решительно отказывается от роли проповедника. Его интересовали преимущественно вопросы практической нравственности, но он относился к ним как строгий мыслитель и не делал в пользу практической жизни ни одной уступки. Он хотел возвысить жизнь до уровня мысли и сам умел осуществлять в действительности строгие предписания стоической нравственности. Он был беден и изуродован бывшим своим господином, Эпафродитом; на его стоическое учение недоброжелательно смотрело правительство, и при Домициане он принужден был вместе со всеми философами вообще удалиться из Рима. Все эти испытания он переносил твердо и безропотно, как говорят его биографы {Suidas, sub vocabulo 'Ε π ι κ τ η τ ο ς ". Aul. Gell. Nocl. Att. II, 18; XV, 11. }. Будучи строгим к самому себе, он был строг и к другим и, побеждая в себе человеческие слабости, не хотел признавать их в других. Поэтому во всем его учении нет того характера мягкости, которым отличаются рассуждения Музония. Эпиктет не возмущается грязным преступлением, но и не выражает сострадания к неосторожному проступку; в том и другом он видит ошибку, происходящую от ложного представления, и к тому и к другому относится с презрительной бесстрастностью. С той высоты мысли, с которой он смотрит вниз на людей и на жизнь, он не видит тех оттенков различия, которые отмечают в практической жизни обыкновенные люди. Аристократ и простой работник, свободный человек и раб, богач и бедняк, счастливый и несчастный -- все равны между собою, и ко всем этим людям Эпиктет относится одинаково строго и бесстрастно. При таком взгляде на вещи нужно было отказаться от всякой попытки изменить действительность в свою пользу; к чему было трудиться, бороться с препятствиями, сталкиваться с людьми, когда можно было помириться со всяким положением, перенести всякие притеснения и остаться во всяком случае свободным, добродетельным и счастливым. Бороться с обстоятельствами значило тратиться на мелочи. Надо было переносить все и блаженствовать мыслью в невозмутимом покое внутреннего своего мира. Эпиктет советует мудрецу, стремящемуся к этому блаженству, отказаться от политической деятельности и даже от брачной жизни. Он сходится в этом отношении с аскетическими предписаниями новопифагорейцев, но между теми и другими большая разница в целях, к которым они стремятся.

Новопифагорейцы, основываясь на учении о переселении душ и твердо веря в загробное существование, представляют себе всякого рода воздержание как средство сохранить свою чистоту и улучшить свою судьбу после смерти; следственно, их цель лежит за пределами земной жизни. Эпиктет, напротив того, не верит в бессмертие души и, несмотря на то, презирает все внешнее и материальное только для того, чтобы не зависеть от него и стоять выше случайности. Новопифагорейцы обещали много в будущем и, действуя на воображение верующей массы, могли увлечь ее за собою; Эпиктет говорит только уму, не утешает человека никакими обетованиями и требует самоотречения холодного, рассчитанного, чуждого тому энтузиазму, который производит восторженных мучеников и подвижников. Это самоотречение можно назвать беспредметным; человек отрекается от жизненных радостей не во имя высшей, воплощенной идеи добра, не во имя любви к ближним, а только потому, что эти радости могут со временем изменить. Эти соображения для народа были слишком дальновидны и холодны; ему было доступнее учение платоников и пифагорейцев, говоривших о загробной жизни и о воле живых богов, или нравственная философия Эпикура, ограничивавшая все настоящею минутою и призывавшая к обильному наслаждению дарами жизни. Бескорыстный аскетизм и неутешительный материализм стоиков одинаково отталкивали народ от их учения. Наслаждение презиралось; взамен его не обещалось ничего лучшего; практических улучшений, реформ в политической жизни стоицизм не давал; следовательно, ничем решительно учение Эпиктета не могло ни привлечь на свою сторону умы большинства, ни влить живые соки в народное миросозерцание. Между тем религиозное учение Эпиктета отличается возвышенною духовностью. Цель всей философии состоит, по его мнению, в том, чтобы удовлетворить нравственным потребностям души, подкрепить и утешить дух человека, подавленный суетностью всего земного. Чего народ искал в символических актах мистерий, того требует Эпиктет от работы мысли. Философ, по его словам, -- врач, к которому должны приходить не здоровые, а больные {Dissert III, 23, 30. }. Философия есть святыня, мистерия, к которой не должно приступать без содействия божества {Diss. III, 21, 11-20, 22, 23, 53. }. Мудрец есть посланник Зевса; ему поручено показать людям, что человек может быть счастлив среди лишений и материальных страданий {Diss. III, 22, 23. }. Нравственное добро есть дар божества, и сущность самого божества заключается в разуме и в знании {Diss. III, 8, 30. }. Деятельность и благодетельное влияние его может быть познаваемо в течении звезд, в плодородии земли и вообще в физических явлениях; так понимает его народ и так Эпиктет оправдывает догматы и обряды богопочитания, предоставляя, впрочем, мудрецу право обходиться без них и сноситься с божеством непосредственно, через внушения своего внутреннего демона.

Благороднейшая часть человеческой личности, мыслительная сила, рассматривается им как эманация божества, и он настаивает на том, чтобы человек сознавал свое нравственное достоинство и понимал свои обязанности к самому себе и свои отношения к другим людям как к членам одной, всеобъемлющей семьи {Diss. I, 3; с. 9, с. 12, 26. }. Эта эманация божества резко противополагается телу, материи, к которой Эпиктет относится с крайним презрением, называя его плохим сосудом, комом грязи {Diss. IV, 1, 100. } и тягостной оболочкой души. Но эта свободная душа понималась только как эманация божества, и о понятии личности Эпиктет не отдавал себе ясного отчета. Он принимал между различными людьми только одно количественное различие; в мудреце присутствует больше божественного духа, в преступнике меньше. О том, что и добро, и зло выражается в единичных, индивидуальных формах, что оно в этих проявлениях носит на себе своеобразный колорит, без которого оно невообразимо, -- об этом Эпиктет не имеет понятия. Отношение между божеством и человеческой личностью, говорит Дёллингер {Heidenthum und Judenthum, s. 593. }, представлялось языческим мыслителям в образе " океана, на котором плавает множество бутылок, наполненных водою: когда одна из них разбивается, то часть морской воды, отделявшаяся до того времени от целого, соединяется с общею массою". Бескорыстие эпиктетова учения делало его недоступным для народа; неутешительность его налагала тяжелую печать грусти даже на те избранные личности, которые решались посвятить свои силы на стоическое умерщвление страстей и чувственных поползновений. Император Марк Аврелий воплощает в своей личности тот момент грусти и мрачного раздумья, который необходимо должен был испытать стоик, одаренный мягким сердцем и поэтическим, страстным сочувствием ко всему благородному и прекрасному. Его окружала нравственная порча, против которой он напрасно боролся как государственный деятель; его философия говорила ему, что это нравственное зло в порядке вещей, что против него не следует возмущаться, потому что все в мире изменчиво и неудержимый поток жизни увлекает за собою и личные стремления, и земное величие, и человеческие слабости, и пороки. Вместо этой уничтоженной привязанности к живой деятельности, стоицизм не давал ему никакого твердого верования; в жизни -- пустота, за пределами гроба -- небытие, вокруг себя -- нравственное зло и ленивое равнодушие к интересам мысли. Вот что видел М. Аврелий и вот что настраивало его то к спокойной и глубокой грусти, то к мрачной и презрительной иронии. Любопытно, между прочим, заметить, что стоицизм даже не избавлял своих адептов от грубого суеверия; даже благородная и развитая личность Марка Аврелия, проникнутая нравственным учением Эпиктета, была заражена нелепыми предрассудками и самым слепым доверием к спасительной силе различных обрядов и заклинаний.

XIII

Группу мыслителей-мистиков составляют платоники и пифагорейцы. Эта группа была всегда ближе к общему настроению народных масс, и из нее выходили те проповедники, которые вели народ за собою и которых народ окружал суеверным обожанием и чудесным сиянием божественной святости. Из этой группы вышел и Аполлоний Тианский, которого личность представляет, быть может, самый яркий пример такого обоготворения.

Он стоит на переходной черте от эклектизма к положительному пифагореизму, которого нравственные тенденции воплотились в Аполлонии Тианском, или, вернее, в том нравственном идеале, который начертил Филострат в своей биографии. Мы познакомимся с ними в следующем отделе статьи.

⇐ Предыдущая 5 6 7 8 91011 12 13 14 Следующая ⇒