Глава вторая 2 страница

После всего сказанного ясно, что во времена Империи положительно никто не думал проводить в политическую жизнь своих теоретических убеждений.

У кого были убеждения, тот берег их, как драгоценность, и старался только, подобно Тразеа Пету, сохранить их в чистоте и не противоречить им в действиях; оппозиция подобных людей была чисто отрицательная, положение их оборонительное, и при всем том в высшей степени опасное. Германик, Сенека, Тразеа Пет, Агрикола стояли в таких отношениях к правительству и умерли тогда, когда это ему понадобилось. Историки Тит Лабиен и Кремуций Корд отстаивали свободу мысли и принуждены были уморить себя с голоду, а произведения их сожжены на площади. Стоическая школа, к которой примкнула почти вся умственная аристократия Рима, навлекала гонения не только на себя, но и на философию вообще. Два раза, при Нероне и при Домициане, философов выгоняли из Рима и из Италии {Sueton. Nero. 39, -- Phil. Vita Ар. IV, 47. A. Gellius. Noct. Att, XV, 11. }. Было опасно таить в душе убеждения, хотя бы они и не имели прямого отношения к политике. Послушная масса римского народа, здесь как и везде, следовала течению и старалась забыться в омуте наслаждений; учение Эпикура, понятое, конечно, не так, как понимал его Лукреций, упрощенное и примененное к разумению толпы, находило себе множество последователей и не вызывало гонений со стороны правительства. Донося Нерону о богатом римлянине Плавте, Тигеллин прямо ставит ему в вину то, что {Tacit. Ann. XIV, 57. } он в жизни не следует учению Эпикура. " Плавт богат, -- говорит он, -- и даже не притворяется человеком, любящим покой, а старается подражать примеру древних римлян. Он принял гордость стоиков и их учение, которое делает мятежным и возбуждает охоту браться за политические занятия". Итак, в период Империи политические убеждения не развивались; греко-римский классический мир выработал сполна свои принципы; изобретательная способность, как замечает неоднократно Генрих Риттер, была истощена (Gesch. der Ph.; los. IV), и мыслители, по всем отделам науки, только комментировали своих предшественников или старались путем эклектизма сблизить между собою философские системы, возникшие в цветущее время эллинизма. Посмотрим же теперь, каковы были понятия о государстве у лучших представителей греческой мысли.

В сочинении Аристотеля " О политике" заключается критика политических идей прежних греческих мыслителей и, между прочими, Платона. На этом основании мы из одной этой книги можем вывести как различие между взглядами Аристотеля и Платона, так и вообще понятие древних о государстве и его отношениях к отдельной личности. При первом сравнении Аристотеля с Платоном видно, что первый практичнее, а второй смелее в области отвлеченной мысли. Оба жертвуют отдельною личностью во имя целого; оба смотрят на человека не как на самостоятельный организм, а как на один из разнообразных винтов большой государственной машины. Но Платон берет на себя крайние следствия своей теории и доводит уничтожение лица в государстве до невозможных пределов, до полного отсутствия собственности и семейства. Аристотель вступается за личность, но отстаивает ее не для нее самой, а для государства, и впадает, таким образом, в безысходное противоречие. Каждый, говорит он, должен иметь собственность, жену и семейство для одного себя, потому что люди вообще способны вполне заботиться только о том, что составляет их личную собственность; " о том же, чем он владеет сообща с другими, человек заботится настолько, насколько на его долю приходится определенная часть" {Arist. Polit. II, 2. }. Если это свойство человека есть недостаток, мыслитель не должен с ним мириться; распространенный порок никаким образом не может сделаться добродетелью, несмотря на обширность своего господства. Если же это законное свойство, то оно решительно не позволяет человеку быть только служебным орудием в государственном организме. В первом случае Аристотель должен был бы не отступать от логически последовательных требований Платона; во втором -- он должен был эманципировать личность. Но как эмпирик, требовавший от своих выводов практической применимости, он не мог увлечься гениальными фантазиями Платона; как грек, он не мог отбросить ни одного из своих национальных предрассудков и старался только узаконить их своею диалектикою. Поэтому его рассуждения носят на себе печать крайней односторонности; в них нет той вечной свежести, которая лежит на творениях гения, ставшего на общечеловеческую точку зрения; порою слышатся в рассуждениях Аристотеля толки современного нам обскуранта (о женщине, о рабах, о ремесленниках). Но зато в Аристотеле самые эти уклонения от истины, как мы понимаем ее теперь, проникнуты таким ярким историческим колоритом, что они совершенно переносят нас в миросозерцание древнего человека. Цель Аристотелева государства есть высшее благосостояние, но благосостоянием этим будут, как он сам признается, наслаждаться не отдельные личности граждан, а весь организм государства. Причину этого существования человека для общества Аристотель находит в глубочайших основах человеческой природы. " Человек, -- говорит он {Polit. I, 2. }, -- более, чем пчела, создан для государственной общественности... потому что одному человеку природа дала дар слова, т. е. способность сообщать другим то, что он находит полезным или вредным, справедливым или несправедливым. На этом основании, -- продолжает он, -- хоть семейство состоит из отдельных людей, а государство из нескольких семейств, можно сказать утвердительно, что государство или общество есть первое и первобытное, а семейство и отдельный человек выработываются только из него. Целое необходимо есть основание частей, и потому должно быть рассматриваемо как нечто более самостоятельное и первобытное". Из этого основного положения вытекает аристократизм всех политических идей Аристотеля; это положение оправдывает самый грубый деспотизм. Человек, не желающий принять в обществе ту роль, которую назначает мыслитель, заботясь о стройности целого, является в глазах Аристотеля существом, нарушающим законы природы, и, следовательно, больным или порочным; такого человека можно для его же пользы, а главное для блага общества, взять в опеку; против него можно употребить силу. Аристократизм идей Аристотеля состоит в следующем. Считая свое положение о том, что общество есть целое и первобытное, а человек -- часть и производное, совершенно доказанным, Аристотель выставляет вперед ту мысль, что " если из многих частей должно состоять целое, то части должны быть различного рода и исправлять различные должности. Поэтому необходимо, для блага и сохранения всех государств, чтобы различные сословия жителей составляли друг другу противовес, стояли отдельно друг от друга и между тем соглашались между собою в своих конечных целях" {Polit. II, 1. }. От этой идеи до кастического устройства один шаг, и Аристотель действительно делает этот шаг и прямо становится защитником государственных форм Египта и Крита {Polit. VII, 10. }.

Управлять государством могут, по его мнению, только воины, политики и судьи, которые должны составлять одно сословие; кто в молодости был воином, тот может под старость, когда физические силы ослабеют, а мудрость и опытность увеличатся, заведовать государственными делами и заседать в суде. Только управляющие государством могут быть названы гражданами; остальные -- земледельцы, пастухи и ремесленники -- необходимы как чернорабочие, но на их долю приходится только труд и повиновение, потому что они не могут, по недостатку времени, приобрести познания, необходимые для управления государством. О том, что между этими людьми может со временем распространиться образование, у Аристотеля нет и речи; он этого не предполагает, да и не желает, потому что это, конечно, нарушило бы существующие отношения и повредило бы внешней стройности его идеального государства. О прогрессе в государстве этом не может быть речи; прогресс основан на развитии отдельных личностей, которое приводит со временем к реформе существующего порядка вещей. Аристотель был враг прогресса, во-первых, потому, что он сразу силою творческой мысли хотел создать совершенство, которое не нуждалось бы ни в какой реформе; во-вторых, потому, что он считал человеческую личность частью и, следовательно, не мог желать развития части, потому что такое развитие могло нарушить гармонию целого. Цель всей государственной, педагогической, юридической и промышленной деятельности клонится у него не к усовершенствованию, а к поддержанию существующего порядка вещей. Как решительный поборник аристократизма Аристотель не мог желать возвышения умственного уровня в массе народа, потому что, развившись, эта масса неминуемо потребовала бы себе разных прав. Как творец утопии Аристотель показывает совершенное отсутствие исторического взгляда на события. Он думает, что учреждения должны подчинить себе жизнь и характер народа; он верит в совершенство идеального государства, не замечая того, что его идеал весь составлен из чисто греческих материалов. Так, напр< имер>, он положительно оправдывает бесправность иностранцев перед законом и существование рабства. При эмпирическом направлении своих политических исследований Аристотель не может упустить из виду требований жизни, но эти требования жизни он понимает чисто внешним образом. В 11-й главе IV книги он говорит, что лучшая форма управления, по его мнению, та, где власть находится в руках среднего сословия, т. е. людей, не слишком богатых, но обеспеченных, потому, говорит он, что большие богатства располагают к заносчивости, а бедность к раболепству и к зависти {Pol. I, 1. }. Самое определение лучшей формы управления показывает, до какой степени Аристотель подчиняет личность человека внешним условиям. Не внутренний характер, не степень и обстоятельства развития, а степень материального благосостояния служит ему ручательством за верность мышления и за благородство чувств. Чтобы личный труд доставил человеку независимое положение и самостоятельный, почтенный характер, этого он, особенно для массы, не допускает. Мало того, он положительно считает труд ремесленника и мелкую торговлю чем-то неблагородным, препятствующим развитию духовных сил и потому несовместным с полноправным гражданством {VII, 9. }. Аристотель сравнивает ремесленника с рабом, живущим отдельно и не имеющим постоянного господина{I, 8}, и потом спрашивает очень серьезно, существует ли добродетель для раба, для ремесленника, для женщины и для ребенка? Важно уже поставление этого вопроса, но еще замечательнее ответ. " Если сказать " да", -- говорит Аристотель, -- то в чем же будет состоять различие между свободно рожденными и рабами? Если сказать " нет", то выйдет как будто нелепость, потому что рабы все-таки люди и существа разумные" {Pol. I, 8. }. " У раба есть рассудок, но не настолько, чтобы свободно решаться и действовать. У женщины есть способность размышлять и решаться, но она не настолько тверда, чтобы управлять собою. У детей те же способности незрелы и неразвиты". Таким образом, рабы, ремесленники, женщины и дети стоят между собою на одном уровне в том отношении, что все они должны быть подчинены внешней власти и не пользуются правами гражданства. Оттенки их подчинения, конечно, различны, но факт зависимости одинаково законен и необходим. Все они зависят от граждан и потому действуют не по своим убеждениям и повинуются не отвлеченной идее, а единичным личностям. Непосредственно с идеею государства имеют дело только граждане, т. е. люди лично свободные, обеспеченные состоянием, не трудящиеся и получившие известное образование. Рассмотрим отношение их личности к идее государства. " Ни один гражданин, -- говорит Аристотель, -- не должен думать, что он существует и живет сам для себя; все должны думать, что они живут для государства, всякий относится к государству, как член к телу, как часть к целому, а самое удобное и естественное попечение о члене есть то, которое клонится к благосостоянию всего тела" {VIII, 1. }. Этот отрывок взят мною из той главы, в которой Аристотель говорит о воспитании юношества. В этой главе он решает утвердительно два вопроса: 1) составляет ли воспитание дело законодательства? и 2) следует ли предпочитать общественное воспитание домашнему? Замечу здесь мимоходом, до какой степени результаты классической образованности расходятся с теми началами, которые выработала европейская цивилизация. Эти же два вопроса Вильгельм Гумбольдт решает отрицательно. Отстаивая самостоятельность и оригинальность личности, он положительно в одном из своих сочинений по теории педагогики (" Ueber oeffentliche Staatserzeihung". {" Об общественном воспитании" (нем. ). -- Ред. } Bd. 1. S. 336-342) говорит, что правительству вовсе не нужно заботиться о воспитании, и находит, что общественное воспитание хуже домашнего, именно по той причине, по которой Аристотель считает его лучшим, т. е. потому, что оно формирует всех на один покрой и препятствует развитию индивидуальных сил и стремлений. В. Гумбольдт хочет, чтобы воспитание было равномерным развитием всех способностей души и чтобы при этом не направляли воспитанника ни к какой предвзятой практической цели. Аристотель, напротив того, хочет воспитывать не человека, а гражданина, притом гражданина известного государства, так что демократическое государство должно следовать одной системе воспитания, олигархическое -- другой, а его идеальное -- самой лучшей, соединяющей в себе хорошие стороны обеих крайностей. В семи главах о воспитании, составляющих 8-ю книгу его " Политики", Аристотель принимает в соображение только граждан; о воспитании же детей ремесленников, мелочных торговцев или рабов мы ничего не знаем; не можем даже сказать, считал ли Аристотель для них нужным какое-нибудь воспитание; но он положительно говорит: 1) о том, что юноши должны уметь повиноваться, чтобы со временем уметь повелевать, и 2) о том, что должны быть из воспитания совершенно исключены те занятия, в которых есть что-нибудь неблагородное, низкое и рабское. Ясно, что Аристотель заботится только о воспитании того счастливого меньшинства, которому он дает имя и права граждан. Впрочем, это меньшинство может быть названо счастливым только сравнительно с другими, систематически угнетенными сословиями. Не имея права смотреть на себя как на самостоятельное целое, свободный гражданин по руками и по ногам связан законодательством. Закон, составленный не им, управляет его воспитанием и волею-неволею втискивает его молодой ум в ту рамку, которая считается нормальною, в видах благосостояния отвлеченного целого; закон определяет лета брака, не дозволяя мужчине жениться раньше 30 лет, а женщине выходить замуж раньше 18-ти; закон позволяет заключение браков только между личностями соразмерных лет; при этом принимается, что мужчина после семидесяти лет не способен к сожитию, а женщина после 50-ти не способна производить детей; на этом основании считаются соразмерными те лета, при которых мужчина и женщина находятся в одинаковом расстоянии, первый от 70-ти, вторая от 50-ти лет. " Что касается, -- продолжает он, -- до времени года, в котором всего удобнее супружеское сожитие, то многие определяют для него зиму; и, может быть, не будет несправедливым следовать этому правилу". Тут Аристотель не говорит определительно, чтобы нужно было этот предмет оговорить обязательно статьею закона; но нет положительных оснований думать, чтобы он совершенно предоставил это на волю обычая или личного благоусмотрения. Беременные женщины должны делать ежедневно движение, и законодательство должно заботиться об этом, " вменяя им в обязанность посещать храмы богов, покровительствующих родам", и т. д.

К каким ужасным результатам могло привести законодательство Аристотеля, проведенное с тою строгостью, которой он сам желает, -- каковы были бы те люди, которые бы им подчинились, -- каково было бы молодое поколение, которое выросло бы под их влиянием и не сбросило бы их с справедливым негодованием как тяжелые, позорные и бесцельные оковы, -- это совершенно понятно современно развитому человеку. Аристотель забыл, что человек успешно занимается только тем, к чему влечет его внутренняя потребность, и что он способен быть полезным членом общества только тогда, когда он вполне понимает цель этого общества и проникнут к ней искренним сочувствием. Словом, он не возвысился до понятия человеческой личности и потому ищет конечную цель человеческих способностей и стремлений вне самого человека, в мире отвлеченных понятий и воображаемых интересов. Идеи Аристотеля разделяла вся древность; с ним соглашались Цицерон и Сенека, убеждения которых заключают в себе довольно полно плоды философского сознания римлян. Только Эпикур и Киренайская школа идонистов (ἠ δ ο ν ἠ -- удовольствие) под предводительством Аристиппа выгородили человека из этой зависимости, в которую поставила его вся древняя философия. Видя цель жизни в наслаждении, эти мыслители не требовали, чтобы человек жертвовал своими радостями и интересами для стройности общественного здания. Они желали, чтобы, развивая свое эстетическое чувство, человек делался все более и более восприимчивым к тонким наслаждениям, обогащающим ум и смягчающим душу; при этом, конечно, не было забыто и тело; в эпоху падения Римской республики, при страшном распространении роскоши в высшем классе и пролетариата в низшем, римская молодежь ухватилась за эпикуреизм и, по-своему применив его к жизни, превратила его в грязное служение чувственности, в котором совершенно заглохло сознание изящного, необходимое для всякого истинного наслаждения. Попытка Эпикура оказалась, таким образом, бесплодною, и поэтому можно сказать совершенно справедливо, что древнему миру неизвестна была гуманность, т. е. уважение к человеку, независимо от его национальности и положения в обществе. Развитию этой гуманности мешало существование древних национальностей, смотревших друг на друга свысока и враждебно. Генрих Риттер{Gesch. der Phil. Th. IV. S. 25-29. } говорит, что в эпоху падения древней философии задачею времени было разбить национальности и перемешать между собою их элементы. В теории личность гражданина приносилась в жертву государству; если бы это теоретическое положение было проведено в жизнь, тогда самоотвержение составило бы сущность политической жизни древнего человека. История показывает нам совершенно другое. Примеры самоотвержения граждан относятся ко временам мифическим или встречаются очень редко, или только неправильно принимаются за доказательства самоотвержения. В гомеровском эпосе, в самых крупных и рельефных личностях незаметно гражданского самопожертвования; если оно встречается в отрывках римского исторического эпоса, то это обстоятельство, быть может, просто обличает искусственность его происхождения. Во времена исторические имена Деция Муса и Регула стоят особняком, да и в этих двух личностях элемент самолюбия (в лучшем смысле этого слова) и самоуважения играют такую же важную роль, как и любовь к Риму. Если поставить рядом с этими именами имена Пизистрата, Перикла, Алкивиада, Гармодия и Аристогитона (которых так некстати прославил афинский народ), Сократа, Платона и Аристотеля (как индифферентистов в области государственной жизни), то мы увидим, что, во 1-х, каждый из названных деятелей имеет резко обозначенную физиономию, которую не поглотило и не сгладило государство; во 2-х, все они принадлежат к цветущей эпохе греческой национальности, а некоторые из них сами по себе составляют эпоху в развитии греческого духа; в 3-х, все они принадлежат к лучшим людям своего времени и потому заслуживают быть его представителями. Несмотря на все эти условия, все они или действовали по чисто эгоистическим целям, или, становясь выше окружающего их порядка вещей, жили в мире идей и, подобно Сократу, умирали за идею, не имеющую ничего общего с греческою национальностью. В Платоне разлад теории с жизнью прямо бьет в глаза; в своей " Республике" он требует совершенного уничтожения личности в государстве, доходящего до коммунизма жен и детей, а на деле он был положительно плохим гражданином, в чем упрекает его Нибур.

Я не с тем заговорил об этой стороне предмета, чтобы упрекнуть древних мыслителей в неверности своим идеям; подобный упрек я считаю бесплодным; но мне кажется, что, бросив взгляд на это обстоятельство, можно вернее объяснить себе источник самого уничтожения личности перед идеею государства. Древним писателям трудно было отделаться от понятий, с которыми они сжились. Философы Греции остаются греками известного периода в самых отвлеченных своих исследованиях, в самых смелых своих теориях. Стать в стороне от своей национальности и отнестись к ее особенностям просто и критически -- для них невозможно. Еще невозможнее отрешиться от собственной своей личности, увидеть в себе присутствие известной доли эгоизма и признать в других подобных себе людях законность и естественность такой же доли эгоизма. В философе, пишущем политическую теорию, эгоизм, управляющий поступками его жизни, действует на ход мыслей тем сильнее, чем менее он подозревает в себе его существование. Принимая внушения национального, сословного и личного эгоизма за выражение чистой истины, не подозревая в себе и тени своекорыстия, мыслитель возмущается всякою личною самостоятельностью как вредным проявлением эгоизма и потому давит личность во имя отвлеченных результатов, добытых им, бессознательно для него самого, путем чисто личных впечатлений и чисто личной мыслительной деятельности. Обращусь за примером к " Политике" Аристотеля. Аристотель -- грек, мужчина, свободный человек и философ. Такой именно личности по всем правам отводится первое место в том идеальном государстве, которое он изображает. Аристотель может с полным убеждением говорить о службе отечеству, о недопущении к правам гражданства ремесленников и женщин, о законности рабства и о достодолжном презрении к варварам. Он не замечает, что каждая черта его законодательства имеет отношение к его личности или тем, что оно предоставляет подобным ему людям положительные преимущества, или тем, что, отгоняя от этих преимуществ толпу, возвышает на них цену. Платон прямо говорит, что философы должны управлять государством. Все тягости, вся черная работа падет, конечно, не на тот класс, к которому принадлежат авторы утопий. Аристотелю и Платону ни разу не приходит в голову подумать: что, если бы я родился ремесленником, или рабом, или женщиною, или варваром, и не приходит в голову только потому, что они даже не замечают тех ограничений, которые оказывает их личность на мыслительную их деятельность. Принимая свое личное за абсолютное, они и не предполагают, и не чают, чтобы даже случайно могло быть что-нибудь верное за теми пределами, которые они считают бесконечно обширными и которые на самом деле так страшно тесны и деспотичны. Поэтому в " Политике" Аристотеля абсолютное начало тяготеет над правами граждан и неграждан; но это не абсолютное, не идея государства вообще -- это личность самого Аристотеля, выраженная в ряду понятий: она гнетет все, что не однородно с ним; оттого страдают ремесленники, рабы, женщины и варвары; оттого приносятся в жертву идее целого даже полноправные граждане; оттого блаженствует только идея целого, т. е. творческая мысль Аристотеля. Цель его творения -- самоудовлетворение. Его " Политика" стоит наряду с любым лирическим стихотворением, с тою только разницею, что лирическое стихотворение выражает минутное настроение, а " Политика" Аристотеля -- зрелую, мыслящую личность творца-философа. В " Политике" Аристотеля ясно выразилась одна черта, очень важная для характеристики древности; эта черта есть эгоизм личности и сословия, т. е. эгоизм и аристократизм.

III

В римском обществе первых веков христианства эгоизм личности выразился в военном деспотизме, эгоизм сословия -- в рабстве. О рабстве говорили почти все писатели древности; никто не восставал против него прямо, никто не опровергал его основного принципа. Многие, подобно Аристотелю, доказывали его необходимость; многие, например Цицерон, в жизни своей являлись более гуманными, чем в теории{Ad Att. I, 12. }. В первые два века Империи заметно в некоторых лучших писателях, например в Сенеке, в Плутархе, в Плинии Младшем, пробуждение почти гуманного чувства. Главные школы философов, стоики и эпикурейцы, сходились между собою во взгляде на рабство. Эпикуреец Лукреций и стоик Эпиктет не считают его несчастьем и говорят, что истинно свободен только мудрец и что рабство, бедность, телесные страдания принадлежат к случайностям и не должны тревожить душу. То смягчение чувства, на которое я указал выше, сначала выразилось не в философской системе. Сенека обнаруживает его в дружеских письмах и не облекает их в форму доктрины. Плутарх и Плиний говорят о своем обращении с рабами, и их слова носят характер простодушного личного излияния. Между тем дух классической философии незаметно смягчается и слабеет. У Аристотеля видно резкое разграничение сословий; у Эпиктета говорится уже о совершенном ничтожестве внешних разграничений между рабством и свободою, между богатством и бедностью, между знатностью и незнатностью рода {Diss. IV, 1. }; Аристотель сомневается в существовании добродетели у рабов; Сенека говорит, что он уважает человека не за ремесло, а за нравственные свойства и что раб может быть свободен по своему духу {Ер. XLVII. }. Важность рабства сознавали или чувствовали мыслители древности; ни один из них не мог себе представить такого порядка вещей, при котором не было бы рабов; рабы считаются необходимою частью государства в обеих утопиях древности, у Платона и у Аристотеля. Рабы были ремесленниками, земледельцами, пастухами, художниками, актерами, гладиаторами, письмоводителями, домашними грамматиками, философами и педагогами. Им поручались самые грубые работы и им же предоставлялась такая короткость отношений с господами, до которой не мог дойти никакой наемник; при этом не делалось ни малейшего различия между педагогом и последним чернорабочим, несмотря на расстояние, существующее между их должностями; оба они подвергались тому же презрительному, а иногда и жестокому обращению со стороны своих господ; и тот и другой совершенно оставались в зависимости от их произвола, и потому важная должность, поручаемая рабу, не облагораживала и не эманципировала его в нравственном отношении. Это разнообразие должностей давало только средства рабам действовать в одно и то же время и на чернь, и на аристократию. Как рабочая сила обязательный труд составляет конкуренцию вольному труду; как испорченное и униженное сословие рабы сообщали свои пороки аристократам, поручаемым их надзору в младенчестве и находившимся с ними в постоянных домашних отношениях в течение всей своей жизни. С этих двух сторон надо рассмотреть влияние рабства.

В первые времена существования римского государства земледелие составляло главный источник пропитания для всех классов. Землею владели и патриции, и плебеи; народонаселение завоеванных земель не обращалось в рабство; оно оставалось на особых правах в своем отечестве или переводилось в Рим и увеличивало собою сословие плебеев, людей свободных, но не пользовавшихся всеми правами гражданства {Wallon. Hist. de l'escl. dans l'antiquité. T. II, p. 5, 6. }. Количество земли, которым владели граждане, было большею частью очень ограничено. " Римскому народу, -- говорит Плиний Старший (XVIII, II), -- было довольно по два югера на человека, и Ромул не дал никому большего количества земли". В земле Цинцинната было четыре югера {Tit. Liv. III, 26. }. Впоследствии на человека приходилось не более семи югеров {Plin. Hist. Nat. XVIII. IV. }. До времени самнитских войн считалось нужным, чтобы количество земли не превышало сил самого хозяина {Colum. De re rustica I, III. }. Но исключения из этого правила встречались уже довольно часто; частные долги принуждали бедного плебея закладывать или продавать свой участок земли; капиталы богачей притягивали к себе деньги и земли и, увеличиваясь, получали тем большую силу притяжения. Проценты в древнем Риме были так тяжелы, что Катон Старший на вопрос: " Что такое отдавать деньги в рост? " -- отвечал другим вопросом: " А что такое убивать человека? " {Cic. De officiis II, 25. }. Ростовщик овладевал часто не только имуществом, но и особою несостоятельного должника, так что эксплоатация должника была одним из внутренних источников рабства, хотя это рабство не было так полно и безответно, как рабство, происшедшее от покупки или взятия в плен {Walloon, II, p. 24. В 325 году до Р. Х. злоупотребление власти со стороны кредитора Папирия над молодым плебеем Публицием подало повод к закону Петилия, по которому кредитор должен был находить себе ручательство не в личности должника, а в его имуществе. }. Таким образом поземельные владения богача разрастались, и уже Спурий Кассий потребовал нового раздела общественного поля (ager publicus), в которое поступало постоянно определенное количество завоеванных земель; после его несчастной попытки Лициний Столон, опираясь на сочувствие усилившихся плебеев, провел закон о том, чтобы ни один гражданин не имел в своем владении более 500 югеров земли. Этот закон было трудно провести, что доказывает ясно, до какой степени во время Лициния, т. е. за 100 лет до Пунических войн, разрослись поземельные владения богачей. С увеличением земли должно было увеличиваться число рабов; в былое время приходилось большею частью по одному рабу на семейство, и даже во время первой Пунической войны Регул отпрашивался в отпуск, говоря, что раб его умер, а нанятой работник убежал с земледельческими орудиями {Val. Max. IV, 4. }. Конечно, положение Регула было исключительное: он владел семью югерами, когда многие граждане не довольствовались пятьюстами, но тем не менее присутствие нанятого работника на его участке доказывает, что вольный труд не был вытеснен обязательным. Почти повсеместно разорившиеся плебеи брали земли на аренду или нанимались в работники; если Гораций в одной из своих сатир мог еще указать на личность вольного арендатора Офеллы, то, конечно, за 200 лет до Горация подобные примеры встречались гораздо чаще. Даже в городе ремеслами занимались, по мнению Валлона, городские трибы плебеев. Что касается домашних работ, они исправлялись рабами и рабынями под управлением и при содействии матроны.

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒