Глава XV. Сознание 19 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 19 из 58Следующая ⇒

бытия, и понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер

считает понимание моментом человеческой жизни.

В этом пункте Гадамер осуществляет решительный переход к тому, что в центре

герменевтического подхода находится диалог, так как любое понимание является

продуктом взаимопонимания. Введение диалога в круг герменевтических категорий

очень важно, так как это возвращает философию к античной традиции ее восприятия

прежде всего как разговора между как минимум двумя субъектами (или целыми

культурами, в рамках которых находятся данные субъекты). Философ должен быть

существом говорящим и слушающим (вспомним искусство майевтики Сократа и его

принципиальную позицию вести философские диалоги). Поэтому понимание есть

схватывание момента жизни в процессе диалога.

Внимание к тексту как феномену философской и гуманитарной рефлексии является

существенным признаком современной философии. Во второй половине XX в. в

Западной Европе возникает широкое философское движение, обозначаемое как

"постструктуралистско-по-стмодернистский комплекс" (см.: Ильин И. П.

Постструктурализм. Де-конструктивизм. Постмодернизм. М., 1996).

Выделим общие черты данной философской традиции.

Во-первых, в ней философы отходят от узкопрофессиональной трактовки предмета

философии, который традиционно связывался с онтологией, гносеологией,

аксиологией и т.д. Во главу угла ставится такое решение проблемы, которое может

осуществляться в рамках интердисциплинарного подхода. Поэтому объектом философии

может выступить все что угодно, что может быть проинтерпретировано с целью

поиска новых смыслов. Поэтому текст здесь понимается широко, как любая система

знаков, несущая нам некую информацию и содержащая в себе скрытые смыслы. В связи

с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской

рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, почерпнутым из

истории, филологии, философии и даже политологии.

Во-вторых, основой методологии исследования любого текста является принцип

деконструкции. "Ее смысл как специфической методологии исследования

литературного текста заключается в выявлении внутренней противоречивости текста,

в обнаружении в нем скрытых и не замечаемых не только неискушенным, "наивным"

читателем, но ускользающих и от самого автора ("спящих", по выражению Жака

Дерриды) "остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе -

дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых

мыслительных стереотипов, которые, в свою очередь, столь же бессознательно и

независимо от автора текста трансформируются под воздействием языковых клише его

эпохи". Таким образом, смысл во многом является проявлением специфики языка как

такового, текста как совокупности языковых выражений.

Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики. На самом деле это не

так. В герменевтике всегда присутствует попытка создать общую исследовательскую

программу, а здесь, напротив, наличие любой программы рассматривается как дань

классике. Поэтому если цель герменевтиков - понять текст и дать нам способы его

понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится

малозначимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая

сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно смыслу) решающее влияние

на любое содержание, облеченное в текстовую форму. Законы риторики, метафоры и

пр. детерминируют любой текст, как художественный, так и научный. На этой основе

строится концепция "нарратива" ("повествования"). "Согласно этой теории, мир

может быть познан только в форме "литературного" дискурса; даже представители

естественных наук, например физики, "рассказывают истории" о ядерных частицах"

(там же. С. 4). Формы изложения таких историй заданы культурой и реализуются в

виде, например, трагедии или комедии.

В-третьих, для анализируемой традиции характерной является критика

рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в

постструктурализме. Классический структурализм видел свою задачу именно в

поисках некоторых исходных объяснительных схем, которые, например, имелись в

первобытном сознании, но стали для нас сегодня "закрытыми" цивилизацией и

которые способны объяснить в том числе современные культурные феномены. Это

придавало ему сциентизированный характер с ориентацией на точные науки.

Постструктурализм, напротив, отказывается от любых "навязываемых" человеком,

эпохой схем объяснения, так как они заставляют нас реальное положение дел

подгонять под выдуманную кем-то систему, насильно устанавливая некий порядок.

Вместо этого представители постструктурализма предлагют свободный полет мысли и

интерпретации. Отсюда и трактовка истины, которая с их точки зрения есть не как

некая адекватность реальности, подтверждаемая фактами, а как сам факт создания

мысленных конструкций на основе свободной интерпретации.

И наконец, в-четвертых, для исследуемых концепций характерным является резкое

изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим

(философским или литературным) мышлением. Мы отмечали, что для классической

философии обыденное сознание представляло собой поле просветительской

деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только

равноправным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но

даже занимает более важное место.

Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивизма были

разработаны Жаком Дерридой (р. 1930), французским философом и литератором.

Деррида развивает идеи Хайдеггера о "поэтическом мышлении", рассматривая

последнее как противостоящее традиционной метафизике. В основу философской

работы ставится не рациональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая

не в герменевтическом смысле, как средство понимания и поисков смысла, а как

свободная игра слов.

В связи с этим подвергаются критике структуралистские идеи, связанные с поисками

некой изначальной культурной основы того или иного явления. В некотором

отношении Деррида прав, так как действительно структуралистские поиски таких

основ часто представляли собой лишь способ языкового обозначения, который самим

фактом своего существования как бы закрывал от нас иные возможные смыслы. А

главное, часто сам выбор этой изначальной структуры был не обоснован. Правда,

отсюда философ делает негативистский вывод, предлагая положить в основу

объяснения идею принципиальной бесструктурности. Задача философа - не объяснять,

ибо любое объяснение представляет собой форму упорядоченности, а

интерпретировать.

Соответственно все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания

человека, которое можно уловить лишь в тексте. В этом смысле совокупность

наличных текстов и является по существу совокупностью сознания людей, то есть

сознанием человечества в целом. Но поскольку совокупность текстов есть по

существу совокупность языковых форм, зафиксированных в текстах, то близость

научных и, например, художественные текстов больше, чем их отличие. Нельзя

поэтому противопоставлять "серьезные" и "несерьезные" тексты. Философия,

занимающаяся текстами, близка к поэзии, представляя собой лишь разновидность

литературного письма. Поэтому, в противовес традиционному исследованию текстов,

Деррида предлагает их структурную деконструкцию, т. е. освобождение от логицизма

и рационализма в их построении и истолковании.

Французский ученый Мишель Фуко (1926 - 1984), вышедший из лона классического

структурализма, поставил проблему выявления специфики гуманитарного знания,

заняв при этом более радикальную позицию.

Популярность идей Фуко была связана с тем, что он стал рассматривать текст как

вторичное образование по отношению к социокультурным обстоятельствам. В связи с

этим он дает собственное представление об историческом эволюционном процессе,

который рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных явлений, а как

случайная совокупность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ,

предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда основан на поисках

некоторой общей исходной точки (основы). Это базируется на представлении о

существовании некой "культурной целостности" (Фуко М. Археология знания. Киев,

1996. С. 17). А найдя эту основу, вся история интерпретируется как единый

преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему идея преемственности

имеет примат перед идеей прерывности и так ли это есть на самом деле?

В основе интерпретации, например, истории лежат документы, то есть тексты,

которые аналогично естественно-научным выступают в качестве исторических фактов.

Но специфика любого текста позволяет его достаточно свободно интерпретировать, в

том числе и на основе идеи разрывности истории. Так же как традиционная история

"видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности,

антагонизма и проч.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, -

сегодня проблема состоит в установлении и пере установлении рядов, в определении

элементов ряда" (там же. С. 11), т.е. в иной интерпретации истории. Таким

образом, можно интерпретировать историю как совокупность локальных замкнутых

областей, которые несводимы к другой и обозначаются как "эпистема" - проникающая

дискурсивность (языковое мышление), от которой мы не можем освободиться,

рассматривая историю. Каждая конкретная историческая эпоха имеет собственную

эпистему, то есть средство ее специфической языковой интерпретации. В основу

истории в качестве принципа может быть положена не только закономерность

(разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случайность, в свою

очередь, наиболее адекватно реализуется в понятии "безумие", что позволяет нам

дать иную интерпретацию человеческой истории. Точно так же, поскольку история -

это и становление сознания человека, развитие его субъективности, мы можем

интерпретировать историю через фактор развития сексуальности.

В рамках указанной выше теоретической парадигмы развивается практическая

деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии

Кристевой, Ролана Барта и др.

С точки зрения представителей деконструктивистов язык представляет собой

замкнутую личностную систему. В рамках структурированного текста это объект

поиска смыслов. Однако слова могут иметь тайный смысл и быть присущими

человеческому мышлению в еще не структурированном виде. В данном случае мы можем

рассматривать язык, по тем или иным причинам, как временное или постоянное, но

лишенное смысла (бессмысленное) образование. А бессмысленность

(бессознательность) мы должны исследовать не рациональными, а аналогичными

объекту методами, в качестве одного из которых выступает, например, шизоанализ.

Его задача - разрушить общепринятые смыслы и структуры, раскрыв за ними

принципиальную бесструктурность и бессознательность.

Более того, фактор бессознательности (во внешне сознательной деятельности)

является более важным, чем фактор сознательности. Проявления бессознательности

при всем многообразии можно свести либо к параноидальному сознанию - паранойе,

либо к шизофрении. Первый тип безумства является проявлением тотальности и

подчиненности человека господствующим структурам. Второй тип, напротив,

освобождает человека от социокультурной детерминации и зависимости от норм и

традиций. Именно здесь человек становится абсолютно свободным, и именно на этом

уровне бессознательности могут реализоваться его творческие потенции.

Особое место в деконструктивизме занимает творчество Ролана Барта (1915 - 1980).

Он интерпретирует понятие "смерть автора", делая его центральным звеном

постструктурализма и де конструктивизма. В этом данное направление вступает в

полемику с классической герменевтикой. Если для последней был важен сам автор

текста как личность и вырабатывалась методика понимания текста, учитывающая

социокультурные условия создания текста, то в деконструктивизме текст важен сам

по себе настолько, что автором вообще можно пренебречь. В связи с этим возникают

особые требования к "текстовому анализу", который "не ставит себе целью описание

структуры произведения... Текстовой анализ не стремится выяснить, чем

детерминирован данный текст... цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как

текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве... Мы будем

прослеживать пути смыслообразования. Мы не ставим перед собой задачи найти

единственный смысл, ни даже один из возможных смыслов текста. Наша цель -

помыслить, вообразить, пережить множественность текста, открытость процесса

означивания" (цит. по: Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм.

Постмодернизм. М., 1996. С. 161 - 162).

Постструктурализм обратил внимание на значимость тех явлений, которые в силу их

"бытийности" (от слова "быт", а не "бытие") оставались долгое время вне сферы

философской рефлексии. Так, например, Р. Барт подвергает интерпретации отдельные

феномены современной, в том числе и массовой, культуры, показывая нам

действительно новые смыслы и значения, которые, может быть, оставались для нас

невидимыми. Преломленные через его личностное сознание (как теоретика

мифологии), они выступают для нас как новые смысловые феномены. Р. Барт

реконструирует для нас те значения явлений, которые оставались какое-то время

скрытыми. Одна из его классических работ так и называется - "Мифологии", чем

подчеркивается факт его личной конструктивной работы по интерпретации обыденных,

повседневных явлений.

Постмодернизм выступает как синтез постструктурализма и декон-структивизма,

представляя собой новый этап антисциентистской установки, которая становится как

широкой социокультурной позицией, пронизывая буквально все уровни современного

сознания. Это своеобразный взгляд на мир, взгляд претендующий на то чтобы занять

место "отошедших в прошлое" философских идей. Выглядит это как расщепление

традиционной системы текстов, с четкой структурой, героями, объемом и т.д. Место

романа (как своеобразного метарассказа) занимает отдельная история, в основе

которой лежит не объяснение, а описание.

Каждый человек может составить себе из этих фрагментов некий собственный коллаж.

Цитатное и комментирующее мышление лежит в основе литературной деятельности.

Постмодернизм ныне является своеобразной визитной карточкой западной культуры и

развивается как новомодное течение также и в нашей стране.

Весь указанный философско-литературный комплекс, как нам представляется, не

является магистральной линией развития современной философии, как иногда это

пытаются обосновать его представители. Он, по существу, вторичен и продолжает

антисциентистскую традицию, которая возникла в современной культуре еще в начале

XX в. Его центральным смысловым стержнем выступает негативное отношение к

научному мышлению, а в более широком контексте к рациональной традиции в целом.

Причем критика основана не на методическом показе слабостей рационального

подхода к анализу некоторых проблем, а на трактовке рациональности как

парадигмы, "навязанной" человечеству в период господства классической традиции в

философии. Не случайно, что в качестве исходного смыслового фундамента у

представителей такого подхода выступают прежде всего концепции, связанные с

критикой классического рационализма и с трактовкой с данной позиции человеческой

культуры как некоего рационально объяснимого процесса становления человеческого

самосознания.

Авторы данных направлений пытаются разрушить классическое представление о

философии как о некой единой системе, имеющей достаточно строгий концептуальный

каркас, и этому противопоставляется иная позиция, основанная на предположении о

том, что философия вообще не должна иметь концептуального каркаса. Иногда это

осуществляется в достаточно мягкой форме, как, например, у Дерриды, стратегию

которого обозначают "как смещение, сдвиг в традиционном поле исследований"

(История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1997.

С. 463). Но чаще всего комплекс данных философских направлений отличает высокая

степень агрессивности к классической традиции и даже к своим единомышленникам,

которые хоть как-то опираются на нее. В результате абсолютизируются методы

деконструктивного разрушения рациональной метафизики, причем деконструкция сама

по себе становится в центр философской рефлексии.

Деконструктивная установка может быть вполне вписана в общую рационально-

конструктивную работу философа. Она лишь расшатывает языковые и смысловые

стереотипы, демонстрируя тем самым, что язык является той основой, которая

составляет ведущий стержень человеческой культуры, объединяющий все ее уровни.

Заслугой деконструктивизма и постмодернизма, пожалуй, следует считать

пристальное внимание к обыденному языку как важнейшему объекту философской

рефлексии, потому что главной особенностью философии является то, что она

выступает как мировоззрение, а поэтому не может быть оторвана от индивида,

являющегося носителем конкретного мировоззрения. Результаты философской

рефлексии должны быть "возвращены", в том числе и на уровень обыденного

сознания, в качестве некоторых практических мировоззренческих установок. А это в

определенном смысле конструктивная позиция, позволяющая понять роль философии в

культуре, взаимосвязь ее различных структурных уровней. Философские схемы,

создаваемые вне интересов индивида, при всей их рациональной очерченности, что

было характерно для классической модели философии, оказываются слишком далекими

от человека, его внутреннего самоощущения.

Деконструктивистско-постмодернистский поворот в современной философии, если не

абсолютизировать его негативистские установки, вовсе не противоречит абстрактно-

рефлексивной и конструктивной сущности философии, разработанной в классической

традиции, если не трактовать последнюю слишком упрощенно. Обе традиции лишь

стороны общего философского отношения к миру.

Еше одна общекультурная позитивная особенность деконструктивистско-

постмодернистского комплекса - это то, что он является определенным симптомом

ситуации, которая сложилась в современной культуре. Он выражает собой тенденцию

разрушения "старой" культуры как системы отдельных локальных культур и процесс

возникновения некой иной культуры, которая базируется на ином коммуникационном

пространстве. В нем отражено умонастроение эпохи, когда человек устал читать

толстые тексты (неважно, что это - образны литературы или философии) или

объективно не имеет для этого времени, поскольку практически все время отведено

усвоению фрагментов новообразованных культурных феноменов. Одновременно это

отражает увеличение степени свободы человека, в том числе и в собственном

мыслеизъявлении, что позволяет ему скорее строить собственное объяснение тех или

иных феноменов, чем накладывать на них предлагаемые готовые объяснительные

схемы, которые нужно еще усвоить, понять и принять.

Человек не имеет возможности и времени держать в голове некую структуру (идею

автора, как это было в классике), которая разворачивается посредством

сконструированной другим человеком фабулы, развивающей эту "глубокую" идею.

Человеку проще заглянуть в телевизор, как в окно, зафиксировав сиюминутный

событийный момент, не утруждая себя при этом вопросами о сущности происходящих

событий. Наблюдение вместо рассуждения - вот одна из установок такой культуры.

Причем особенность восприятия такова, что человек в любой момент может выйти из

воспринимаемой системы без последующего ощущения какой-то неоконченности, как

это было бы в случае прерывания чтения классического романа, а также вновь с

любого места войти в нее. Этот феномен современной массовой культуры можно

обозначить как фрагментарное сознание.

Постмодернизм не уходит от анализа проблем подобного рода как недостойных

внимания профессионального философа, а, напротив, исследует их. Человеческая

культура несводима только к неким рафинированным образцам, которые признаются

какой-то группой людей в качестве таковых. Конечно, это в некоторой степени

может сопровождаться эпатажем общественного мнения, но эпатаж всегда сопровождал

развитие философии. Так что даже в этой форме своего проявления

постмодернистский комплекс не является чем-то абсолютно новым.

Весь постструктуралистско-постмодернистский комплекс представляет собой

достаточно традиционный антисциентистский подход к пониманию философии, но в

несколько ином современном оформлении. Он ограничивает философию

интерпретационной функцией, противопоставляя ее не только формам и методам

научного познания, но и рационализму в целом.

Подводя итог данной главе, можно сделать вывод, что современная философия

представляет собой комплекс разнообразных воззрений, концепций и течений,

связанных с непрерывно расширяющейся проблематикой философии и с формированием

разных подходов к решению философских проблем. В современной философии имеются

порой диаметрально противоположные взгляды на обсуждаемые проблемы. В то же

время сохраняется и значительная преемственность в развитии философии, которая

не позволяет однозначно утверждать, что даже самые наимоднейшие современные

концепции полностью отходят от общефилософской проблематики.

Раздел III. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ

Глава XIII. Специфика философского подхода к познанию

Теория познания (или гносеология, философия познания) - это раздел философии, в

котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к

реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания.

Термин "гносеология" происходит от греческих слов gnosis - знание и logos -

понятие, учение и означает "понятие о знании", "учение о знании". И хотя сам

термин "теория познания" введен в философию сравнительно недавно шотландским

философом Дж. Феррером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со

времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

В предмете философии как всеобщем в системе "мир - человек" коррелятом

гносеологии являются познавательные субъектно- объектные отношения. Гносеология

изучает всеобщее, характеризующее познавательную деятельность человека. В ее

компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая

вопросом "Познаваем ли мир?". В гносеологии имеются многие другие вопросы,

раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: "сознание", "истина",

"практика" и "познание", "субъект" и "объект", "материальное" и "идеальное",

"человек" и "компьютер", "чувственное", "рациональное", "интуиция", "вера" и

т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления,

автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории

познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия

"истина", с которым они так или иначе соотносятся.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека

безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: повседневная или

специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом

отношении некорректно отождествление теории познания с эпистемологией (теорией

научного познания), допускаемое в ряде философских публикаций, в том числе в

"Философском энциклопедическом словаре". Широко распространено такое

отождествление в современной западной философской литературе. Однако

целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с

анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединйемся к

мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом

специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном,

религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и

операций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной

деятельности, представляют для теории познания исключительный интерес, постольку

в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут

сосредоточены проблемы собственно научного познания - эпистемологию

("Философские проблемы науки. Системный подход". М., 1977. С. 23 - 24). К числу

понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и

теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышления, метода

научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания.

Предметом гносеологии выступает, наряду с другими сторонами субъектно-объектных

отношений, специфика научного знания, специфика обыденного, повседневного

знания, специфика других видов познавательной деятельности человека. Но

рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе

философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально-

научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии

научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует

гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм

существования истины.

Онтология и гносеология взаимосвязаны в научной философии посредством основного

вопроса мировоззрения.

Онтология как общее учение о бытии, как раздел философии, изучающий

фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего,

выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия гносеологии и

принципы диалектического мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом

смысле - онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и содержание

онтологии, пронизано идеей развития. В то же время категории, раскрывающие

существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции,

нацелены на обеспечение дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория

познания и онтология, имея свою специфическую проблематику и содержание, будучи

не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология "онтологична", а онтология

"гносеологична". Гносеология как часть философии тесно связана также с этикой,

эстетикой, с философским учением о человеке.

И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии как учения о научном

познании. "Критика чистого разума" - это тот "поворотный пункт в истории

гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория

естественнонаучного знания в собственном смысле слова - то, что в англо-

саксонских странах получило название "эпистемология" (Киссель М. А. "Критика

чистого разума" как первый опыт философии науки" // "Критика чистого разума".

⇐ Предыдущая 14 15 16 17 181920 21 22 23 Следующая ⇒