Глава XV. Сознание 18 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 18 из 58Следующая ⇒

за дьявола". В результате, занимая в каком-то смысле лидирующее положение в

рамках общечеловеческой культуры, беря на себя несвойственные ей функции по

выработке жизненных ориентиров для человека и человечества, наука в конечном

счете "не может дать никаких целей для жизни. Она не выставляет ни одной

общезначимой ценности" (Jaspers К. Existenzphi-losophie. Berlin, 1956. S. 8).

Таким образом, философия не имеет целью познать нечто как конечное, то есть

окончательно и навсегда. В философии более важной выступает цель личной

удостоверенности в проблеме, в той или иной ситуации, в личном желании человека

поразмышлять над ней. Наука всегда направлена на предмет. Это ее стихия, и ей

нет здесь равных. Стихия философии - это бытие и место человека в нем, и здесь

наука бессильна. Это не значит, что необходимо отказаться от наук, нет, более

того, философия должна опираться на них, но всегда осознавая их принципиальную

ограниченность. Философия нацелена на поиск и реализуется как всегда

незавершенный процесс. Особенностью философии является также и отсутствие

необходимости доказывать свою правоту для другого. Если науки борются за истину,

то философия открывается лишь тому, кто этого хочет сам, она безразлична к числу

ее слушающих и понимающих, будь в качестве таковых один или миллионы людей.

Люди могут оказаться в особых ситуациях, где они в наибольшей степени

проявляются как личности, в ситуациях, из которых мы не можем выйти, изменить

которые мы не в силах. Это этап преодоления "пограничных ситуаций", наиболее

важный для самосознания человека. Осознание их является главным источником

философии, пишет К. Ясперс. В обыденной жизни человек "забывает", например, что

он смертен и что его жизнь конечна, что он может быть виновным и нести

внутреннюю ответственность за свои поступки. Человек легко выходит из перипетий

обыденной жизни, отбрасывая такого рода размышления в сторону. Лишь в

пограничной ситуации, когда вопрос его существования ставится в наиболее

радикальной форме, человек становится самим собой, вынужден прямо выбирать между

добром и злом, жизнью и смертью, верой и разумом и т.д. Наука же - это

своеобразная попытка людей обезопасить себя перед необходимостью отвечать на

подобного рода вопросы за счет освоения предметного мира, овладения им.

Возникает вопрос, а для чего тогда существует философия, ведь с ее

рационалистической установкой она не может дать надежду подобно вере. Философия,

отвечает на этот вопрос Ясперс, является преодолением мира, аналогом спасения.

Это интеллектуальное спасение, спасение внутри размышлений, внутри рефлексии над

предельными основаниями бытия. Философия - это аналог веры, но на

интеллектуальном уровне, некий синтез веры и убеждения. Вера дает надежду,

философия - осознание ее, выступая в виде концептуального коммуникационного

каркаса веры. Это высший этап трансцендентной философии.

В русле классического антисциентизма решается проблема специфики философии в

современном персонализме. Его представители также исходят из противопоставления

рациональному подходу к постижению мира иррационализма, рассматривая его как

реакцию "на недостатки определенной формы рациональности". Лишь новое понимание

рациональности и ее синтез с верой составляют сущность философии в

персоналистском понимании. Поэтому "персонализм есть не что иное, как

рациональная вера" (Lacroix J. Le personalisme comme anti-ideologie. Paris,

1972. P. 160 - 161).

Соответственно с таких позиций философия противопоставляется науке как нечто

нерациональное рациональному, а философское мышление - научному. "Наука есть

утверждение или отрицание, философия есть вопрошание". (Lacroix J. La

philosophic: sa nature et son enseignement//La pensce. 1980. № 213 - 214. P.

50). Поскольку философия принципиально расходится с научным познанием, она не

может претендовать на какое-либо отражение действительности и не связана с

поиском объективной истины. Философия вообще не нацелена на результат, а в силу

этого и своей непрактичности, связанной с удаленностью от реального мира,

философия не может ничего создать в предметном мире. Она не овладевает истиной,

не познает мир, а является внутренним творчеством субъекта.

Философию нельзя строить как строгую рациональную систему, тем более по образу

какой-либо науки, как чаше всего это происходит, так как в этом случае все ее

богатство сводится к узким критериям выбранной науки. Она противостоит науке,

как категория субъективного противостоит категории объективного. Однако,

оговаривается Лакруа, субъективность в философии - это не психофизиологическая

субъективность, а некая универсальная субъективность, когда субъект в результате

личной рефлексии познает универсальные закономерности бытия. Субъективен сам

метод, но не то, что получается в его результате. Философия не познает, но

знает.

Один из любимых тезисов, так или иначе варьируемый в антисциентизме, связан с

утверждением о том, что философия - это не теория, а особый мыслительный

процесс. Современный немецкий философ И. Шмуккер-Гартман, развивая данный тезис,

строит своеобразную философскую концепцию, которую он обозначает как "дидактика

философии".

Тезисы, из которых он исходит, нам уже знакомы. Философия и наука - это

антиподы. Наука - это теория. Философия - размышления. Поэтому науку мы можем

усвоить путем определенной методики, связанной с запоминанием. В философии все

обстоит по-другому. Способность к философии присутствует в каждом человеке, и

обучение философии поэтому есть умение раскрыть ее в конкретной личности. В этом

заключается талант философа как наставника. Было бы желательно, пишет он, вообще

отказаться от употребления термина "философия", так как в этом случае чаще всего

под ней понимается признание какой-то одной концепции в качестве эталонной.

Философию надо понимать именно как "дидактику философии", в которой на первый

план выступает сам процесс обучения и самообучения особой культуре мышления.

Причем исходным пунктом обучения философии должно стать осознание человеком того

факта, что он является особой частью бытия, его элементом. Человека необходимо

научить ориентироваться в мире, показав ему, что общепринятая ориентация (на

уровне обыденного сознания) является во многом лишь случайной. Человек к ней,

конечно, не безразличен, так как она также связана с осознанием бытия, но бытия

на самых его примитивных уровнях, тогда как философское мышление приводит к

познанию наиболее сложных структур.

Понимание слитности человека с бытием позволяет осознать тот факт, что наука

направлена на разрыв этого единства мира и человека, ввергая его самого и

сообщества людей, реализующиеся в современных государствах, в царство

антигуманности и борьбы с природой. Наука, делает вывод Шмуккер-Гартман,

основанная на вере в рациональное, разрушает мир, а философия ведет к

надрациональному постижению бытия, сливая познание, сознание и веру в единую

гармонию.

§ 3. Коммунологические тенденции (между герменевтикой и постмодернизмом)

Словосочетание "коммунологические тенденции", вынесенное в название главы, было

введено в нашу философию Ю. К. Мельвилем (см.: Ю. К. Мельвиль. Пути буржуазной

философии XX века. М., 1983. С. 187 - 203), который обозначал этим определенную

стадию эволюции современной философии внутри антропологической парадигмы, когда

на первый план выходит понимание философии как феномена, обусловленного всей

социокультурной действительностью. Философия пришла к признанию, что "социум,

или сфера человеческого общения, является той реальностью, которая имеет

определяющее значение для человека, которая не только детерминирует его

политические взгляды, философские концепции, религиозные верования и даже

научные теории, но и является единственным критерием их ценности и истинности"

(там же. С. 8). Это было написано еще в 1983 г., но предложенный подход,

насколько нам известно, прошел мимо исследователей современной философии,

несмотря на явную эффективность такой постановки вопроса. Возможно, это

произошло потому, что выводы, которые из него вытекали, не вписывались в

парадигму изложения тенденций развития современной философии и были слишком

"лестны" по отношению к западным коллегам.

Тенденция коммуникации (общения) как примата внутри философского диалога

действительно выступает важнейшим признаком современной (и не только западной)

философии. К. Ясперс пишет о "философской коммуникации", Х.-Г. Гадамер говорит о

необходимости вести философский диалог, Ю. М. Лотман и некоторые другие

развивают в нашей стране идею "диалога культур", которая стала сегодня

методическим принципом философии культуры. Эта тенденция во многом характерна и

для вышеизложенных концепций, точнее говоря, является определенным преодолением

"упрощенного" сциентизма и антисциентизма.

Она уже в явном виде заметна в постпозитивизме К. Поппера, который ставит

проблему социокультурного обоснования науки и отмечает, что истину нельзя

определить, исходя только из самой науки. В этом же направлении развивается

концепция Т. Куна, П. Лакатоса, П. Фейерабенда и др. С другой стороны,

оказывается, что антисциентистская позиция экзистенциализма также недостаточна,

так как сводит все проблемы лишь к внутреннему миру человека, а последний

является еще и частью бытия, социума. Подвергаются критике идеи классического

структурализма, пытающегося найти некие определяющие структуры всей человеческой

культуры. Наконец, своеобразным синтезом этих идей становится современная

герменевтика, которая "признала единственно доступным и единственно ценным миром

мир человеческого общения. Внутри его возникает мир культуры, мир ценностей и

смыслов, основу которых составляет язык" (см.: Там же. С. 187 - 203).

В рамках философского сообщества возникает продолжающаяся до сих пор дискуссия о

научной рациональности, переосмысляющая соотношение таких феноменов культуры как

миф и наука. Наконец, еще более расширяют коммуникативное поле философии

постструктурализм и постмодернизм, предметом интересов которых становятся любого

рода явления и предметы как феномены культуры. В этом случае философия вступает

в коммуникацию со всеми видами гуманитарного познания, сливается с ними.

Таким образом, несколько интерпретируя понятие "коммунологи-ческие тенденции",

мы будем понимать под этим современную стадию развития философии, когда

плюралистичность ее различных концепций достигает наивысшего подъема и на едином

проблемном поле возникают самые разнообразные варианты решения конкретных

философских проблем, заставляя философов вступать в диалог, а не отворачиваться

друг от друга в силу разности принципов, методов и подходов.

Одна из проблем, которая стоит сегодня в центре философских дискуссий, - это

проблема научной рациональности и рациональности в целом.

В этом плане наиболее любопытным представляется рассмотрение взглядов

американского ученого, специалиста по философии науки П. Фейерабенда (род.

1924). Его творчество изначально реализуется в рамках постпозитивистской

традиции, которую обычно относят к сциентизму. Это отражает эволюцию данного

направления, многие представители которого отказываются от позиции жесткого

сциентизма и начинают исследовать науку, проблему критериев научности в более

широком социокультурном контексте. А это, в свою очередь, почти с необходимостью

приводит исследователей вообще к отказу от сциентистской интерпретации науки,

научной рациональности и т.д.

Фейерабенд критикует науку "изнутри", показывая относительность ее претензий

выступать единственной формой познания. Опираясь на обширный материал по истории

науки, он показывает, что в основе принятых научных стандартов и норм часто

лежат нерациональные компоненты. Фундамент науки, отмечает он, весьма непрочен,

и построенное на его основе здание шатается. Мы начинаем задавать себе следующие

вопросы: В чем состоит ценность науки? Действительно ли она лучше, чем

космология хопи, наука и философия Аристотеля, учение о дао? Или наука - один из

многих мифов, возникший при определенных исторических условиях?

Сегодняшние представления о науке во многом связаны с ее лидирующим положением в

современной цивилизации. Это порождает у ее приверженцев своеобразный научно-

теоретический фанатизм, основанный на отрицании других форм духовного постижения

бытия. Соответственно философия с такой сциентистской позиции связывается лишь с

узким спектром рационалистического отношения к миру. Такие философы, пишет

Фейерабенд, занимаются апологетикой узкого стандарта рациональности как якобы

наиболее истинного подхода к миру, считая "совершенно само собой разумеющимся,

что каждая традиция должна подчиняться структурным принципам созданных ими

абстрактных зданий. "Сами вещи" говорят после того, как их сделали вещами

философы. И эти веши философов стали масштабом разумной речи и нравственного

поведения" (Feyerabend P. Irrationalismus oder: Wer hat Angst vor schwarzen Mann

// Der Wissenschaftler und das Irratio-nale. Frankfurt a. M., 1981. Bd. 2. S.

46).

На самом деле, как показывает реальная история науки, продолжает Фейерабенд,

чисто рационального отношения к миру в ней никогда не было и быть не может. Это

происходит хотя бы из природы научного открытия, направленного всегда на

постижение нового, неизвестного. Излишняя рациональность (основанная на системе

принятых научным сообщество стереотипов) способна здесь лишь помешать. Ученый

выдвигает гипотезы, ломая старые принципы и стереотипы в объяснении явлений, и

не всегда может следовать модели жесткой рациональности, как этого требуют,

например, неопозитивисты.

Таким образом, принимаемые научным сообществом критерии рациональности

(научности) срабатывают эффективно лишь задним числом, когда достигнут

результат. Это не рациональный путь достижения истины, а его рациональная

интерпретация. Любые формальнологические требования к чистоте теории

(непротиворечивость, полнота, независимость и т.д.) так и остаются идеальными

конструкциями и никогда не срабатывают полностью, и ученый не может их полностью

осуществить. "Иначе говоря, есть практическая логика, которой пользуются ученые

и которая еще не существует в эксплицитной форме (кроме, может быть, некоторых

частей гегелевской логики, у Энгельса в диалектическом материализме), и эта

логика делает возможным открытия при помощи систем, обладающих противоречиями"

(Feyerabend P. Eine Lanze fur Aristoteles // Fortschritt und Rationalist der

Wissen-schaft. Tubingen, 1980. S. 178).

Наука, отмечает Фейерабенд, близка по многим своим параметрам к мифологии. Это

современный миф или, точнее, миф современной культуры.

Прежде всего чисто мифологическим является принцип, заключающийся в следовании

ученых принятым правилам и стандартам. Аналогично этому миф также всегда жестко

запрограммирован. "Обоснование мифа науки" осуществляется точно так же, не

посредством рациональных аргументов, а на основе веры в нее, так как

"современная наука подавляет своих оппонентов, а не убеждает их. Наука действует

с помощью силы, а не с помощью аргументов" (Фейерабенд П. Избранные труды по

методологии науки. М., 1986. С. 451).

Весьма спорен аргумент о большей точности и логичности научных теорий по

сравнению с другими формами отражения мира. Дело в том, что эта строгость и

точность, так же как и критерии рациональности в целом, появляются лишь задним

числом, когда открытия совершены и теория создана. Но даже в этом случае

реальные научные теории мало согласуются "со строгими предписаниями логики или

чистой математики, и попытка подчинить им науку лишила бы ее той гибкости, без

которой прогресс невозможен" (там же).

Итак, делает вывод П. Фейерабенд, и наука, и философия опосредованы всем

социокультурным фоном и не являются проявлением только разума. Они несут в себе

столь же много элементов нерационального, как миф или религия.

Зеркальным отражением этих установок в современном антисциентизме выступают

концепции, которые, напротив, пытаются обосновать тезис, что миф содержит в себе

столь много рационального, что трудно отличим от науки. Эту установку можно

обозначить как путь "от мифа к науке", когда, в отличие от показа

нерациональности такого рационального образования, как наука, предпринимается

попытка показать, что одно из нерациональных образований (миф) не менее

рационально.

Обращение к мифу в рамках обсуждаемой нами проблематики реализуется в постановке

проблемы рациональной интерпретации сущности иррационального.

Попытки чисто рационального объяснения бытия и форм его сознания приводят к

парадоксальному результату. Поскольку всегда имеется предел рациональному

познанию, то тем самым признается реальное наличие нерациональной сферы, хотя бы

в виде непознанного или пока непознанного. И сфера эта столь велика по сравнению

с познанным, что скорее правильнее было бы признать, что мир иррационален по

существу и имеются лишь островки рационального. Есть иной путь: попытаться

воссоединить внерациональные (и как частный случай - иррациональные) и

рациональные формы сознания бытия. И наиболее приемлемым образованием для этого

выступает миф.

Немецкий философ К. Хюбнер (род. в 1921 г.) доводит эти идеи до логического

конца и утверждает, что степень рациональности мифа и науки одинакова, так как

нет никакого иного обоснования рациональности, как только через внутреннее

содержание каждого из образований, то есть из самих себя.

Проявляется это в общей модели объяснения, основанной на чистом и предпосылочном

опыте. Чистый опыт (или в науке эмпирический опыт) основан на принципе

интерсубъективности. А предпосылочное знание и в мифе, и в науке основано на

онтологии, является продуктом социокультурных обстоятельств. В этом смысле оно

относительно. "Следовательно, различие между научным и мифическим опытом лежит

исключительно в области содержания. Рациональная структура объяснения и

интерсубъективного обоснования при этом никак не затрагивается" (Хюбнер К.

Истина мифа. М., 1996. С. 264).

Таким образом, миф и наука - это две равноправные формы постижения мира. Их

содержание нельзя сравнивать по основанию, взятому из них самих. Поэтому они

имеют собственное содержание, развивающееся на собственной же логике и

собственных приемах и методах обоснования. Так, например, миф "обладает своей

собственной формой гармонизации: он упорядочивает явления и их взаимосвязи,

использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры" (Хюбнер

К. Критика научного разума. М., 1994. С. 320). Противопоставление научности и

ненаучности, рациональности и иррациональности, пишет философ, конечно, имеет

место, но лишь внутри соответствующих форм сознания: мифа и науки. Но их нельзя

сравнивать между собой, так как отсутствуют общие, одинаковые критерии

сравнения. Их нельзя поставить в одинаковые семантические условия.

Следовательно, "мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум

являются в известном смысле несоизмеримыми" (Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С.

264).

Миф не может быть охарактеризован как нечто только иррациональное, и соотношение

между ним и наукой - это не полярность иррационального и рационального. Это два

разных способа постижения бытия, не противостоящих, но дополняющих друг друга. И

то и другое образование несет в себе элементы как рационального, так и

нерационального. Лидирующее положение науки в современном обществе не является

основанием для того, чтобы отрицать другие формы духовного освоения бытия,

такие, как миф, религия, искусство и прочие, и подгонять под узкие критерии

научности предмет философии.

Важнейшей формой реализации философского знания выступают тексты, совокупность

которых составляет общее проблемное поле философии. Текст представляет собой

многослойное образование, которое содержит в себе множество смыслов, и одна из

задач философии заключается как раз в поиске этих смыслов. В истории философии

сформировалось направление, которое ставит одной из своих задач истолкование

текста, - герменевтика. Само направление имеет очень длительную историю, уходя

корнями в античность и особенно в средневековье (см. более подробно: Кузнецов В.

Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991). Кроме того, герменевтика

выступает еще и в качестве особой методологической программы гуманитарных наук,

так как в последних текст занимает особое место, являясь также формой реализации

данного вида познания бытия.

У истоков герменевтической традиции в философии (XVIII и XIX вв.) стоят такие

фигуры, как И. М. Хладениус, В. Гумбольдт, Ф. Шлей-ермахер, которые сформировали

общетеоретические представления о герменевтике.

В современной западной философии эту линию продолжил немецкий философ и историк

культуры В. Дильтей (1833 - 1911), который расширил понятие герменевтики до ее

понимания как особой философской дисциплины, выступающей своеобразной

методологией наук о духе. Однако, в отличие от предшествующих авторов, он

занимает не чисто объективистско-рационалистическую позицию, а пытается

объединить в этой науке психологические и объективные методы.

Методика понимания, наряду с ее логическими характеристиками и особенностями

дополняется в его трудах еще двумя компонентами проявления жизни. Это, во-

первых, поступки, совершая которые человек исходит не только из знания, но и

иных мотивов. И, во-вторых, переживания, которые определяют глубину восприятия

человеком мира, других людей и т.д. Переживание лежит в основе художественных

форм самовыражения человека (искусство), где истинность в объективированном

смысле недостижима, а оценка осуществляется с помощью иных категорий, например

правды, лжи, эстетических оценок.

Дильтей расширяет область действия герменевтики, рассматривая ее не только как

методику понимания объективированных структур духовной жизни (тексты), но как

более общий метод понимания всех проявлений человеческой духовности (поступки,

жесты, мимика и пр.). Собственно говоря, понимать мы можем все, что позволяет

нам выявлять духовные самовыражения исследуемого объекта. Общей базой,

позволяющей нам объективировать способы понимания, выступает язык, точнее, язык

данной культуры, который влияет на восприятие и ретрансляцию информации о

внешнем и духовном мире. Поэтому люди одной культуры, одного этноса могут

понимать то, что для людей иной культуры требует дополнительного истолкования.

Постепенно, на базе идей Дильтея, особенно ее субъективно-психологической части,

развивается современная герменевтика, которая реализуется уже как прямая

антисциентистская мировоззренческая позиция.

В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер,

взгляды которого в несколько ином аспекте мы уже рассматривали выше.

Хайдегтеровское понимание геременевтики основано на понятии "жизнь", которая

представляет собой единство и однородность сознания и предмета. Она есть всегда

некоторое субъективное истолкование, которого не существует в реальности.

Проблема поиска смысла решается философом через вводимую им диалектику чтения и

понимания текста, когда читающий еще до прочтения текста ожидает получить в

результате некий смысл.

Понимание, по Хайдеггеру, возможно только в языке, который является сущностным

свойством человеческого бытия, т. е. язык приобретает самостоятельное

онтологическое качество, является подструктурой бытия, а не просто свойством

человека. Соответственно и понимание трактуется Хайдеггером онтологически. Это

не столько результат языковой интерпретации, сколько выявление общефилософского

(онтологического) отношения к бытию, к миру. Средством выявления этого отношения

выступает философия.

Классическим выражением герменевтики становятся идеи немецкого философа Х.-Г.

Гадамера (р. 1900), указывающего на два основных направления, которые

взаимосвязаны постановкой задач, но различаются по методам их реализации.

С одной стороны, герменевтика рассматривается как "историческая реконструкция"

произведений искусства (Шлейермахер), т. е. это прежде всего метод эстетического

анализа. Его цель - воссоздать культурный контекст, .в котором было создано

произведение, так как именно это позволит понять его истинный смысл. Однако

такой подход таит в себе опасность, которая присуща всякой реконструкции

прошлого, а именно опасность излишней модернизации, когда смысл произведения

детерминируется современными взглядами и потребностями. С другой стороны,

герменевтика трактуется не как некая реконструктивная наука о прошлом, а,

напротив, как наука о современности (Гегель). Поэтому понимание смысла возникает

как синтез истории и современности. Герменевтик должен не "вживаться" в

авторский мир, а находить в нем современный смысл и значение, актуализировать

его для современника.

Как ученик Хайдеггера, Гадамер развивает его онтологические идеи. Любое

понимание базируется на особом состоянии сознания исследователя, которое

обознача'ется как "предпонимание". Оно основано на совокупности культурных

(общественных, этнических, религиозных и т .п.) традиций, внутри которых

развивается личность, определяя сам характер будущего понимания, или, по

выражению Гадамера, "горизонт понимания". Традиции выступают своеобразным

методом внерацио-нального, культурного обоснования, так как они навязывают

индивиду то понимание, которое поколениями закрепилось в данной культуре. В этом

плане традиции выступают мощным фактором регуляции совместной жизни людей.

Человек сначала воспитывается в рамках традиций, не подвергая их критическому

анализу, и лишь уже позже, на зрелом уровне, может возникнуть проблема их

анализа, критики и даже разрушения. Таким образом, это базис культуры, ее

консервативная часть, обеспечивающая преемственность. Иначе говоря, традиция -

это форма внеличностного авторитета, связывающая историю и современность.

Формой выражения традиции выступает язык, текст, которые и должны стать объектом

герменевтических изысканий. Таким образом, проблема понимания заключается в

поиске смыслов, содержащихся в языке в виде переплетения субъективных и

объективных предпосылок. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека,

без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни история,

ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отражение в языке. Язык

есть не только "дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его

сущностное свойство. Язык является условием познавательной деятельности

человека. Таким образом, язык является существенным свойством человеческого

⇐ Предыдущая 13 14 15 16 171819 20 21 22 Следующая ⇒