ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько,насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поискахпричин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы,равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, применьшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличивих количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, Эйдосов примерностолько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых они отвещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто одноименное,и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого - и уокружающих нас вещей, и у вечных. Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосысуществуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается снеобходимостью умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и длятого, для чего, как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний"Эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основаниидовода относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и дляотрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по егоисчезновении" - для преходящего: ведь о нем может [остаться] некотороепредставление. Далее, на основании наиболее точных доказательств однипризнают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет родасамого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека". И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то,существование чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводовследует, что первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое]самого по себе сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователиучения об идеях пришли в столкновение с его началами. Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаемсуществование идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многогоиного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но иотносительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и обином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); междутем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможнапричастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибопричастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна бытьпричастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею ввиду, например, если нечто причастно самому-по себе-двойному, то онопричастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако издесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущностьозначает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что естьчто-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи ипричастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общееим (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, новечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем длясамой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идейи причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имяобщее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком иКаллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего. Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значениеимеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо длявозникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причинадвижения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не даютни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в причастныхим вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они причины в томже смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина того, что онобело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор, а потом Евдокси некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть против такоговзгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность. Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одномиз обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальноеим причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. Всамом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно ибыть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Илидолжно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, имножество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек. Далее, эйдосы должныбыли бы быть образцами не только для чувственно воспринимаемого, но и длясамих себя, например род - как род для видов; так что одно и то же было бы иобразцом, и уподоблением. Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно другот друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могутпоэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них? Междутем в "Федоне" говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия ивозникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, импричастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы ихв движение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом икольцо, для которых, как мы утверждаем, Эйдосов не существует. Поэтому ясно,что и все остальное может и быть и возникать по таким же причинам, как итолько что указанные вещи. Далее, если эйдосы суть числа, то каким образом они могут бытьпричинами? Потому ли, что сами вещи суть отличные от них числа, например:вот это число - человек, вот это - Сократ, а вот это - Каллий? Тогда как жете числа суть причины для этих? Ведь если и считать, что одни вечные, адругие нет, то это не будет иметь значения. Если же они потому причины, чтоокружающие нас вещи суть числовые соотношения подобно созвучию, то ясно, чтодолжно существовать нечто единое [для тех составных частей], соотношениякоторых суть эти вещи. Если есть какая-нибудь такая [основа, скажем]материя, то очевидно, что и сами-по себе-числа будут некоторымисоотношениями одного и другого. Я имею в виду, например, что если Каллийесть числовое соотношение огня, земли, воды и воздуха, то и идея его будетчислом каких-нибудь других субстратов; и сам-по-себе-человек-все равно, естьли он какое-нибудь число или нет, - все же будет числовым соотношениемкаких-то вещей, а не числом, и не будет на этом основании существоватькакое-либо [само-по-себе-] число. Далее, из многих чисел получается одно число, но как может из [многих]Эйдосов получиться один Эйдос? Если же число получается не изсамих-посебе-чисел, а из [единиц], входящих в состав числа, например всостав десяти тысяч, то как обстоит дело с единицами? Если они однородны, тополучится много нелепостей; и точно так же, если они неоднородны, ни самиединицы, содержащиеся в числе, друг с другом, ни все остальные между собой.В самом деле, чем они будут отличаться друг от друга, раз у них нет свойств?Все это не основательно и не согласуется с нашим мышлением. Кроме того,приходится признавать еще другой род числа, с которым имеет дело арифметика,а также все то, что некоторые называют промежуточным; так Бот, как же этопромежуточное существует или из каких образуется начал? почему оно будетнаходиться между окружающими нас вещами и самими-по-себе- [числами] ? Затем, каждая из единиц, содержащихся в двойке, должна образоваться изнекоторой предшествующей двойки, хотя это невозможно. Далее, почему составное число едино? Далее, к сказанному следует добавить: если единицы различны, то надобыло бы говорить так, как те, кто утверждает, что элементов - четыре илидва: ведь каждый из них называет элементом не общее [например, тело), аогонь и землю, все равно, имеется ли нечто общее им, а именно тело, или нет.Однако же говорят о едином так, будто оно подобно огню или воде состоит изоднородных частиц; а если так, то числа не могут быть сущностями; напротив,если есть что-то само-по-себе-единое и оно начало, то ясно, что о единомговорят в различных значениях: ведь иначе быть не может. Кроме того, желая сущности свести к началам, мы утверждаем, что длиныполучаются из длинного и короткого как из некоторого вида малого и большого,плоскость - из широкого и узкого, а тело - из высокого и низкого. Однако какв таком случае будет плоскость содержать линию или имеющее объем - линию иплоскость? Ведь широкое и узкое относятся к другому роду, нежели высокое инизкое. Поэтому, так же как число не содержится в них, потому что многое инемногое отличны от этих [начал], так и никакое другое из высших [родов] небудет содержаться в низших. Но широкое не есть род для высокого, иначе телобыло бы некоторой плоскостью. Далее, откуда получатся точки в том, в чем онинаходятся? Правда, Платон решительно возражал против признания точки родом,считая это геометрическим вымыслом; началом линии он часто называл"неделимые линии". Однако необходимо, чтобы [эти] линии имели какой-топредел. Поэтому на том же основании, на каком существует линия, существует иточка. Вообще же, в то время как мудрость ищет причину видимого, мы этооставили без внимания (ведь мы ничего не говорим о причине, откуда беретначало изменение), но, полагая, что указываем сущность видимого, мыутверждаем, что существуют другие сущности; а каким образом эти последние -сущности видимого, об этом мы говорим впустую, ибо причастность (как мы ираньше сказали) не означает ничего. Равным образом Эйдосы не имеют никакого отношения к тому, что, как мывидим, есть значимая для знаний причина, ради которой творит всякий ум ивсякая природа и которую мы признаем одним из начал; математика стала длянынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужнозаниматься ради другого. Далее, можно считать, что сущность, которая [у платоников] лежит воснове как материя, - а именно большое и малое - слишком математическогосвойства и что она сказывается о сущности и материи и скорее составляет ихвидовое отличие, нежели самое материю; это подобно тому, как и размышляющиео природе говорят о разреженном и плотном, называя их первыми видовымиотличиями субстрата: ведь и здесь речь идет о некоторого рода избытке инедостатке. А что касается движения, то ясно, что если бы большое и малоебыли движением, Эйдосы должны были бы двигаться; если же нет, то откудадвижение появилось? В таком случае было бы сведено на нет все рассмотрениеприроды. Также и то, что кажется легким делом, - доказать, что все едино, этимспособом не удается, ибо через отвлечение (ekthesis) получается не то, чтовсе едино, а то, что есть некоторое само-по-себе-единое, если даже принятьвсе [предпосылки]. Да и этого самого-посебе-единого не получится, если несогласиться, что общее есть род; а это в некоторых случаях невозможно. Не дается также никакого объяснения, как существует или можетсуществовать то, что [у них] идет после чисел - линии, плоскости и тела, икаков их смысл: ведь они не могут быть ни Эйдосами (ибо они не числа), ничем-то промежуточным (ибо таковы математические предметы), ни преходящимивещами; они со своей стороны оказались бы каким-то другим - четвертым родом[сущностей]. Вообще если искать элементы существующего, не различая множествазначений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопросставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, изкаких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого,конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь длясущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать,что имеют их. Да и как было бы возможно познать элементы всего? Ведь ясно, что доэтого познания раньше ничего нельзя знать. Ведь так же, как тот, кто учитсягеометрии, хотя и может раньше знать другое, но не может заранее знатьничего из того, что эта наука исследует и что он намерен изучать, точно также обстоит дело и во всех остальных случаях. Поэтому, если есть некая наукаобо всем существующем, как утверждают некоторые, то человек, намеревающийсяее изучать, раньше ее ничего не может знать. А между тем всякое изучениепроисходит через предварительное знание всех [предпосылок] или некоторых: иизучение через доказательства, и изучение через определения, ибо части,составляющие определение, надо знать заранее, и они должны быть доступны; ито же можно сказать и об изучении через наведение. С другой стороны, если быоказалось, что нам такое знание врождено, то нельзя было бы не удивляться,как же остается не замеченным нами обладание наилучшим из знаний. Далее, как можно будет узнать, из каких [элементов] состоит [сущее] икак это станет ясным? В этом тоже ведь есть затруднение. В самом деле, здесьможно спорить так же, как и о некоторых слогах: одни говорят, что za состоитиз d, s и и, а другие утверждают, что это другой звук, отличный от известныхнам звуков. Кроме того, как можно знать то, что воспринимается чувствами, не имеятакого восприятия? И однако же, это было бы необходимо, если элементы, изкоторых состоят все вещи (подобно тому как составные звуки состоят изэлементов, свойственных лишь звуку), были бы одними и теми же.

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 6 7 8910 Следующая ⇒