И.А. Федоров 12 страница

В-четвертых, необходимо, всячески смиряя гордыню и сомнения, накапливать опыт таких действий, тем самым, замыкая круг, усиливая яркость «Божьей искры» в своей душе.

Таким образом, духовная коммуникация - некая Божья благодать, данная человеку от рождения и самораскрывающаяся при правильно построенном религиозном его поведении.

Логика и романтика такой модели сохраняется и в Средневековье, невзирая на заметные отличия в философских системах средневековых «реалистов» (А. Августин, Ф. Аквинский, А. Кентерберийский и др.) и «номиналистов» (П. Абеляр, У. Оккам и др.). Иногда, впрочем, возникали и весьма оригинальные трактовки природы коммуникаций.

Одним из примеров может служить концепция Бонавентуры (Джованни Фиданца, 1217-1274 гг.)[109], средневекового схоласта, доктора теологии, епископа Албанского. Представим логику его модели на схеме (рис.23).

Рисунок 23. Бонавентура об экстатической коммуникации

В своем главном теологическом трактате «Путеводитель души к Богу» Бонавентура постулирует цель того, что ему кажется истинной теорией: переход, «транзитус» (знак на схеме), из «мира рабства» в «мир духовной свободы». Подчеркнем, однако, что шесть ступеней такого прыжка (цифры на схеме), - лишь движения по уже данному, предначертанному Богом пути, лишь отсвет Откровения.

Сама возможность такого «транзитуса» дана в «иллюминации», некоем сиянии Божественной силы, которая соединяет единичные вещи в единый мир, и имеет ряд стадий, которые, в данном случае, не рассматриваются. Первые ступени – «тварные следы» Бога в обыденной жизни; понимание гармонии мира; узрение Бога внутри себя; четвертая и пятая ступени – преображение души и созерцание Бога; слияние с Богом в коммуникации.

Разумеется, вероятность такого пути разная для разных людей (знак «вероятность транзитуса»), что определяется замкнутостью круга материальных морфем (знак «материя»), отвращающих человека от «транзитуса».

Отметим также ряд идей и концепций Нового Времени, оставивших яркий след в истории абстрактно-субстанционального подхода к изучению духовных коммуникаций:

- появление и быстрое формирование пантеистической спинозистской традиции, в которой впервые предпринята попытка рационально описать взаимодействие, данность субстанции в ее атрибутах, а атрибутов – в модусах. Уже в этико-богословских работах Б. Спинозы ставится вопрос о том, что, без сведения высоких чувств людей к какому-то высшему началу («Природе»), объяснить их нельзя;

- возникновение особого руссоистского направления, в рамках которого такая коммуникация с природой трактуется исключительно как палеокоммуникация;

- становление мощного философского течения гегельянства и младогегельянства, с его логикой сведения духовных коммуникаций к чувствованию и служению Абсолютной Идее, как особому, субстанциональному началу разума и целых цивилизаций, во всем богатстве их форм;

- оформление монадологической методологии В. Лейбница, с ее неожиданным вопросом об исходных матрицах духовности как о своеобразных молекулах духовных коммуникаций;

- распространение базовых идей «философии любви» Л. Фейербаха, (работа «Новое христианство»), где открыто постулируется цель формирования цивилизации, главным признаком которой были бы духовные коммуникации.

Отметим также основные идеи относительно логики коммуникации у Герберта Спенсера и Артура Шопенгауэра.[110] В их творчестве такая проблематика не занимает ведущего места, вместе с тем, концепция «искусственного социального отбора» Г. Спенсера и этика А. Шопенгауэра позволяют выделить такую единую проблематику духовной коммуникации, как особый, не слишком явно проявляющийся атрибут их базовых концепций - спенсерианского социобиологизма и концепции «Мировой воли» А. Шопенгауэра. Попробуем пояснить специфику такого подхода на схеме (рис.24).

Рисунок 24. А. Шопенгауэр и Г. Спенсер о коммуникациях

В силу каких-то причин (знак Х-фактор на схеме), специфики их взгляда на мир в целом, духовные коммуникации есть периферийная или архаичная форма человеческого общения. Если выразить в системе координат «духовность – материальное благополучие» изучаемый аспект, то приходится признать, что современный социальный мир, ориентированный на материальное благополучие, на известный веберовский «дух протестантизма», совершенно чужд таким коммуникациям; равным образом, как и искусственный социальный отбор, по мысли Г. Спенсера, позволяет выживать и занимать элитное положение в обществе лишь группам и людям откровенно и полностью принимающим правила социальной игры и преуспевающим, выигрывающим в ней.

Однако в минусовой части системы координат (знак «коммуникация-2» на схеме) способность людей духовно объединяться вступать в духовные коммуникации есть, по мысли Г. Спенсера, вполне возможный, хотя и сейчас трудно проверяемый вариант низшей стадии этого искусственного отбора.

Иными словами, современный социальный мир стартовал, используя возможности духовных коммуникаций, причем, чем более он развивался, тем меньшую роль играли такие духовные коммуникации в общественном прогрессе. Второй же вариант – «минусовая» область материального благополучия и достаточно развитая духовность (знак «коммуникация-1» на схеме), - возможен, по мысли А. Шопенгауэра, как своеобразное сочувствие, особый тип эмпатии между социальными неудачниками, социальными «инвалидами», как он об этом пишет. Такие коммуникации решительно невозможны между капиталистами, между людьми откровенно преуспевающими. В обратном же варианте, между людьми, потерпевшими поражение в социальной игре, возникает особое сочувствие, групповая поддержка, - иными словами, вполне возможно возникновение отношения, похожего на духовную коммуникацию.

Примером может служить общение в артистической богеме, взаимоподдержка бедных крестьян в общении, общение интеллектуалов, находящихся на периферии истеблишмента и т.д.

Видимо, необходимо отметить и важные для понимания истории социологии коммуникаций аспекты фокусной проблематики в творчестве собственно Карла Маркса (1818 -1883 гг.), в классическом марксизме.[111]

В его творчестве не встречается сам термин коммуникации, более того, проблематика коммуникаций между людьми явно не является главной для основателя марксизма. Вместе с тем, было бы вряд ли правильным и отрицать присутствие изучаемой проблематики в работах классического марксизма, особенно раннего периода («Экономические философские рукописи», «Святое семейство», «Нищета философии», «Тезисы о Фейербахе»).

По представлениям автора, творческое наследие раннего марксизма показывает присутствие коммуникации как особой, постоянно воспроизводящейся виртуальной реальности, данной в самом феномене социально-экономического отчуждения, - главном в раннем марксизме. Это проще пояснить на схеме (рис.25).

Рисунок 25. К.Маркс об условиях коммуникации

Уже в раннем творчестве К. Маркса постулируется, что основной характеристикой абстрактного человека является его борьба с необходимостью, его умение «разрывать путы» (например, в «Размышлениях юноши о выборе профессии» гимназиста К. Маркса, а, отчасти, и в его докторской диссертации о Демокрите и Эпикуре). Человеческое общение (знак «человеческое общение» на схеме) вовсе не сводится к простому товарному обмену. Более того, по мысли К. Маркса, главное для понимания глубины сущности человека – его творческие способности.

Таким образом, социальность, его сводимость к «совокупности общественных отношений» («Тезисы о Фейербахе») - вовсе не отрицание аффективной стороны человеческого бытия. Само отчуждение как коренное противостояние человеческой сущности и существования, дано и на индивидуальном уровне. Таким образом, социальность и человеческая сущность (соответствующие знаки на схеме) лишь пересекающиеся, но не тождественные понятия.

Предмет, как и собственно технический результат труда (знак «предмет труда» на схеме) – как бы шифрует в себе, в своем обретении статуса вещи и, далее, товара огромное число чрезвычайно сложных процессов. Дело в том, что сам предмет труда включается в систему общественных отношений, в сущности, он является «агентом» капитала как общественного отношения и, в конечном счете, элементом товарности и частной собственности (соответствующие знаки на схеме). Таким образом, отчуждение является коренным противостоянием человеческой сущности и существования уже в самом акте и в предмете производства, выражая тем самым коренное антагонистическое противоречие трансформированной мотивации к труду как к инакобытию товарности в психике и высокого творческого предназначения человека.

Все это позволяет, видимо, интерпретировать модель раннего марксизма как систему аргументации об антикоммуникационности мира частной собственности, как необходимого и организованного через капитал подавления желаний и способностей человека свободно коммуницировать с другими.

Примером собственно мистического отношения к проблеме духовных коммуникаций является, например, концепция Николая Федоровича Федорова (1828-1903 гг.)[112], изложенная в его, по сути, единственной теоретической работе, изданной в 1906 г. «Философия общего дела». Поясним логику Н. Федорова на схеме (рис.26).

Рисунок 26. Н. Федоров о коммуникации «общего дела»

В отличие от экзистенциалистов или представителей собственно социально-политического направления общественной мысли, русский философ, которого так высоко ценили многие его современники (в том числе Ф. Достоевский, Л. Толстой, В. Соловьев, В. Брюсов, В. Хлебников, и др.) делает фокусом своей доктрины собственно иррациональные рекомендации для достижения постоянно действующей духовной коммуникации. Он исходит из идеи «благой вести» (знак «благая весть» на схеме). В сущности, «благая весть» - это своеобразный призыв к активному преображению всего природного мира в мир божественный, в мир, построенный по справедливым законам, причем такой призыв подразумевается, как актуализация уже дремлющего в каждом человеке желания иметь настоящее «общее дело», то есть преобразовать мир таким образом, чтобы божественное начало в нем было не вялым пожеланием, а главной его характеристикой.

Разумеется, такое преобразование должна возглавить церковь (знак «церковь» на схеме), но современная церковь не всегда готова к этому, она во многом отошла от идей нестяжательства, часто в истории России превращалась в какого-то совокупного феодала, обладающего немалой частной собственностью, в том числе частью крепостных душ, на что справедливо указывает русский мыслитель.

Поэтому субъектом такого рода преобразования может быть и активное христианство вместе с лучшими представителями церкви. Суть же этого общего дела (знак «общее дело» на схеме) выражается, в сущности, в двух направлениях – в преобразовании природы и в так называемом «имманентном воскрешении мертвых».

Первое подразумевает создание своеобразного патрофикационного общества, общества «психократии», пользуясь термином самого Федорова. Его главными характеристиками являются особые «сыновьи» отношения мира человека к миру природы и социума, где сама природа регулируется, где даже космические процессы могут быть использованы человеком, причем космическая энергия для этого, вполне возможно, создается в самом теле правильно живущего и истинно верующего человека.

Разумеется, такая реформа касается и общества. Это общество, главной характеристикой которого, по мысли Н. Федорова, является особый культ предков, вплоть до проекта обучения и воспитания детей на кладбищах и в местах, явственно напоминающих о смерти.

В этом обществе рано или поздно должно возникнуть поколение психократов, которые умеют использовать свое тело для производства космической энергии, где самосозидание, искренность, вера и нравственность становятся естественными характеристиками граждан такого общества, причем пределом этого общества является упоминавшееся имманентное воскрешение из мертвых, поскольку только такое воскрешение справедливо, является по настоящему общим делом всего человечества, осознающего свое Всеединство. Более того, естественное при этом перенаселение земли Н. Федоров предлагает уменьшить расселением в космосе, и подробно рассматривает, как будет происходить этот процесс преобразования человека из смертного в творческого и бессмертного.

Таким образом, главное, исходя из целей нашей работы, в такого рода откровенно мистической концепции Н. Федорова, - уверенность в том, что коммуникация может возникнуть не как сочувствие людей, являющихся инвалидами в больном обществе (например, у А. Шопенгауэра), а как осознанное объединение людей в строительстве общего и, безусловно, справедливого дела, которое к тому же изначально предначертано некоей «иррациональной вселенской программой».

Тесно перекликается с идеями абстрактно-субстанционального подхода к теории коммуникаций и творчество Юрия Михайловича Лотмана (1922-1993 гг.)[113] профессора Тартусского университета. Общие методологические установки, отраженные в известных работах Ю. Лотмана («Лекции по структурной поэтике», «Структура художественного текста», «Культура и взрыв», «Структура художественного текста»), основываются на предположении о существовании особой сферы, так называемого семиозиса, сферы существования смыслов, причем основой существования системы смыслов являются не графы или буквы как специфические знаки, а отношения между ними, то есть отношение как минимум двух знаков. Такая семиосфера и является, в сущности, субстанциональным началом для «сферы коммуникации», которая реализуется, актуализируется в каждом из носителей культуры.

Сама культура, таким образом, для Ю. Лотмана, имеет субтекстовое значение, представляет собой сложнейший текст, причем с иерархией текста в тексте. Проще говоря, она является каким-то сверхиндивидуальным интеллектом. Структура же самой семиосферы весьма не проста. Отметим на приводимой ниже схеме лишь основные ее элементы (рис.27).

Границы семиосферы постоянно подвергаются агрессии рационально-ценностного смысла (соответствующий знак на схеме); иными словами, динамика взаимопереплетения смыслов и значений в отношениях между знаками зависит не только собственно от движения культуры, но и от господствующих внекультурных стереотипов, в том числе от социально-политической конъюнктуры, которая постоянно как бы атакует сложившуюся семиосферу через появление новых сленгов, взаимопроникновение различных культур и т.д.

Рисунок 27. Ю. Лотман о «семиосфере»

Поэтому по периферии семиосферы постоянно находятся своеобразные фильтры, через которые происходит изменение языка текста, причем далеко не всегда его обогащение; сам Ю. Лотман называет их «билингвальными переводчиками-фильтрами» (соответствующий знак на схеме).

Лишь внутри такой семиосферы действуют своеобразные очаги текстуальности, так называемые культуры текстов и грамматик, в рамках которых утверждается групповое мнение о значении тех или иных вербальных, да и невербальных форм общения (знак контекстуальность на схеме).

Наконец, ядром семиосферы являются мифообразующие механизмы, которые связывают систему значений и смыслов с историческим движением общества, причем, чем ближе к периферии, к области «билингвальных переводчиков-фильтров», тем выше степень неопределенности значений. При этом условием существования языка и культуры является не какой-то знаковый язык в отдельности, а только совокупность языков различных социальных групп. Отметим лишь главное для нас: семиотический механизм культуры показывает динамизм человеческого общения, самая субстанция которого и представляет собой движение духовных коммуникаций.

Таким образом, духовная коммуникация является не субъект-субъектной структурой, как это показывалось при описании иных концепций, но бытием самой культуры в ее контакте с индивидуальной психикой, причем сама культура восполняет недостатки индивидуального сознания, более того, именно культурные знаки и стереотипы, в сущности, и обеспечивают единство человеческой личности в ее общении с другим.

Разумеется, при этом можно отметить целый ряд неопределенностей и в описании природы семиосферы, и в области аргументов по части отождествления природы или каких-то аспектов бытия такой семиосферы с духовной коммуникацией.

Несколько по иному проявляется специфика субстанционального подхода в творчестве Арнольда Тойнби (1889-1979 гг.).[114] Исходя из идей, изложенных в его основных работах («Греческая историческая мысль», «Христианство и цивилизация», «Америка и мировая революция», «Изменения и обычай») духовная коммуникация возникает как череда закономерных ситуаций в развитии цивилизаций, как своеобразный вызов, который дает история цивилизации в ходе ее жизненного цикла, причем такой вызов и осуществляется как творчество некоторой элиты, чувствующей такой вызов и создающей принципиально новые цивилизационные ценности, которые уже не могут быть адаптированы в цивилизации более низкого порядка.

Эта логика А. Тойнби отражена в приводимой ниже схеме (рис.28).

Рисунок 28. А. Тойнби о коммуникациях

Вся история, вопреки ценностям экзистенциального подхода, рассматривается А. Тойнби как движение цивилизаций, которые трактуются им как социальные образования, совершенно не сводимые ни к нациям, ни к этногенезу в целом. При этом главное в цивилизации - деятельность людей, а не макроструктур; другое дело, что сама деятельность людей образует какую-то замкнутую макросистему, не вполне понятную тем, кто находится внутри нее.

Все движение цивилизаций (знаки «цивилизация первого порядка», «цивилизация второго порядка», «цивилизация третьего порядка» на схеме) рассматривается А. Тойнби как переход от одного диполя «исторический вызов – ответ» к следующим, при этом вызовом является закономерное ухудшение условий для человеческой свободы по мере развития цивилизаций, возникновение, причем совершенно неизбежное, кризисных явлений для всех цивилизаций.

Отметим, что А. Тойнби вовсе не разделяет пессимизм О. Шпенглера или Л. Гумилева, для которых жизненные циклы имеют точки возникновения и гибели. По мысли А. Тойнби, у цивилизации всегда есть шанс выработать достойный духовный ответ негативным, энтропийным процессам движения цивилизаций. Сами же цивилизации, движение которых можно отождествить, исходя из современной терминологии, с переходом от земледельческой, промышленной к «технотронной», содержат в себе, особенно цивилизации второго порядка некоторые «куколки» (знак «куколки» на схеме), - религиозные объединения людей, внутри которых, чаще всего, и возникает идеология «Ответа», причем такого рода ответ исходит именно от творческой элиты.

Он возникает до того, как заметная часть этой творческой элиты уходит, - как правило, по материальным соображениям, - в политику и масштабное управление, постепенно вырождаясь и теряя креативность.

Таким образом, «вызов» имеет некоторый субстанциональный характер. Это, в сущности, все более сужающийся вариант духовного прогресса общества; понять и реализовать который чрезвычайно непросто. До сих пор, однако, творческой элите удавалось это делать, и считать, что социальный, духовный прогресс в современности практически остановились, было бы слишком преждевременным, по мнению А. Тойнби.

Все это вызывает ассоциацию с идеями раннего конфуцианства, - по крайней мере, взаимосвязь исторического ответа и духовного творчества элиты, которая умеет и чувствует необходимость ответа на исторический вызов, похожа на известную концепцию «благородных мужей» в конфуцианстве.

Классическим примером постмодернизма как особого этапа и направления субстанционального подхода в изучении духовных коммуникаций является и творчество Карла-Отто Апеля (р.1922)[115], который назвал свою исследовательскую методологию «трансцендентально-герменевтической» (работы: «Идеи языка в традиции гуманизма от Данте до Вико», «Трансформация философии», «Идея трансцендентальной грамматики», «Новые попытки объяснения понимания»). Для него субстанцией человеческой коммуникации является язык, как «диалогическое понимание самого себя».

Иными словами, язык есть постоянно действующая субстанция духовной коммуникации, которая используется, востребуется людьми постоянно, причем такое востребование почти всегда неосознанно. Язык, по концепции К.-О. Апеля, - интерсубъективная коммуникация, несводимая к передаче информации; это система процессов достижения согласия между референтами, где собственно «Я» является своеобразным медиатором, «посредующим звеном», понимания. Отметим, что представления о языке, как о постоянно действующей коммуникации между людьми вполне в русле описываемого подхода.

Другими словами, язык не есть отношение читателей и текста, как это было в период до постмодерна, это всегда есть отношения между субъектами, это своеобразная «языковая игра». Философ указывает и компоненты такой игры, акты речевой коммуникации: иконический, в известной степени, сводимые к называнию, к обмену информацией через саму ее форму, через совместное называние интересующих субъектов феноменов; индикативный, показывающий детерминацию знаков и возможную тему беседы по поводу таких детерминаций; виртуально-детерминирующий, показывающий контакт, духовную коммуникацию как обмен чувствами о детерминантах возможных жизненных ситуаций, которых пока нет, но которые, по представления субъектов, вполне возможны.

Сам же текст представляет собой своеобразную, пользуясь термином теории шизоанализа, «ризому», он принципиально раздроблен, распадается в актах духовной коммуникации, он представляется как соединение квазиединиц коммуникации. В рамках исследуемой нами проблематики, главное наследие незаурядного, весьма оригинального мыслителя - известный тезис: «мы есть, начиная с языка».

Именно К.-О. Апель впервые выдвинул идею несводимости истинной общественной науки к поиску абстрактной истины или природы того, что заведомо и очевидно находится вне нас; напротив, он сводит философию к поиску смысла постоянно меняющихся, текучих или порождающих множество побочных эффектов языковых выражений. Он вводит понятие «лейтмотивов» как главных характеристик современного обществознания.

Такие лейтмотивы сводимы к двум направлениям интеллектуального поиска, к выяснению причины взаимосвязи собственно формы языка и того, что он туманно называет «интуицией контекстуальности предпонимания феноменов контекстуальности». Иными словами, цель - выяснение связей языковых морфем в контексте, причем таким образом, чтобы формировалось некое психическое поле предпонимания, установка готовности отождествить этот контекст с каким-то смыслом.

Все это, по его мнению, снимает вопрос о гуссерлианской феноменологической трактовке сущности общения между людьми, заменяя его тем, что сам К.-О. Апель называет трансцендентальной семиотикой. Попробуем пояснить логику К.-О. Апеля на схеме (рис.29).

Рисунок 29. К.-О. Апель о возможности духовных коммуникаций

Субстанциональным основанием исследования является языковое пространство (знак на схеме). Однако это еще не все аспекты собственно речевой деятельности, а язык как некая «трансцендентальная семиотика», как условие понимания людьми друг друга, причем в самых разных ситуациях; язык как то, что может сделать очевидным происхождение смыслов «в субъект-субъектных отношениях» (знак «трансцендентальная семиотика» на схеме).

Человек же формирует сам мотив коммуницировать (знак «мотив» на схеме) через взаимодействие формально-языковой ситуации и интуитивного «предпонимания», пользуясь термином К.-О. Апеля, что может лежать за пределами контекста реального языкового общения (знаки «формально-языковая ситуация» и «интуиция» на схеме).

При возникновении феномена «Performance» возникает особая невербальная коммуникация (знак на схеме). Этот феномен можно описать как присутствие всего богатства языка в каждом акте глубокого речевого взаимодействия, как презентации потенции языка в языковой практике, когда он выступает как присутствие субстанции в атрибуте языковых практик. Такой феномен, впрочем, трудноуловим и слабо зависит от партнеров коммуникативного общения; он, скорее, показывает неуничтожимость возможности коммуницировать для общающихся людей.

Гораздо отчетливее проявляется коммуникативность в так называемых «языковых играх» (соответствующий знак на схеме), которые подразумевают обмен знаками целых дискурсов в ходе коммуникативного общения. При этом немецкий философ выделяет несколько «регистров» знаков таких языковых игр: «называющие» ситуацию и ее элементы, указывающие на то, что кажется причиной ситуации, интенциональные, показывающие сам процесс формирования отношения к происходящему (соответствующие знаки на схеме).

Только такой путь странноватых для непосвященного исследователя «языковых игр» оставляет шанс для «языкового понимания в коммуникативном обществе» (знак на схеме). Подчеркнем еще раз - именно колоссальные возможности языкового общения выступают в модели К.-О. Апеля субстанциональным началом коммуникативного общения.

Достаточно известной сейчас стала и трактовка духовных коммуникаций в рамках теории шизоанализа Феликса Гваттари (1930-1992 гг.) и Жиля Делеза (1925-1995 гг.).[116] В их совместных («Капитализм и шизофрения», «Кафка», «Шизаналитические картографии») и отдельных работах (Ф. Гваттари «Молекулярная революция», «Психоанализ и трансверсальность», «Ж. Делез», «Кино 1», «Кино 2», «Критика и клиника», «Величие Маркса», «Складка: Лейбниц и Барокко») вырисовывается весьма оригинальная трактовка природы и атрибутов коммуникации (рис.30).

Рисунок 30. Теория «шизоанализа» о коммуникациях

Современный «тантрический капитализм» все более мощно и явно отличается от капитализма классического (соответствующие знаки на схеме). Классический капитализм пока, причем все более неэффективно, как бы сжимает (знак сжатия на схеме) возникающие новые тенденции неокапитализма.

Внутри последнего содержатся некоторые очаги классического товарообмена и, соответственно, отношений классического капитала как совокупности общественных отношений (знак «Т» на схеме).

Дело, однако, в том, что возможности классического капитализма, его природа сейчас постоянно подвержена своеобразной эрозии «индивидуальной шизофрении», производству, внутри самой индивидуальной психики, таких процессов, которые практически уже не могут быть адаптированы классическим капитализмом.

В этом смысле, классический капитализм, по мысли авторов теории шизоанализа, ассоциируется с паранойей как акцентом общего, а психологическая шизофрения - единичного. Весьма любопытны и собственно процессы, которые выделяют авторы как характеристику именно современных социальных общностей.

Они отмечают, что «если есть что-то общее в метафизике и трансцендентальной философии, так это альтернативы, перед которыми ставят каждого из нас: либо не дифференцированное основание, безосновность, бесформенное бытие, бездна безразличий и свойств, либо в высшей степени индивидуализированное бытие чрезвычайно персонифицированные формы».[117]

В индивидуальной и групповой психике современного мира возникают, по мнению авторов, феномены «машины желаний» (соответствующий знак на схеме). «Машина желаний», как базовая идея теории шизоанализа, может быть описана, видимо с помощью следующих как минимум положений:

- «машина желания» - самостоятельная, автохтонная организация «Я». Это некая точка сингулярности, которая уже не может быть объяснена никакой целью, в том числе и чисто прагматической целью потребительства. Иными словами, сейчас меняется сама генерация желаний, которые во все меньшей степени завязываются на тягу к материальному благополучию, что было так типично для классического капитализма;

- такая «машина желания» выражает неравновесность человеческой психики, она показывает существование некоего субъективного хаоса как предела вовлечения человека в «социальные игры». Более того, нельзя с уверенностью сказать, что генерирование наиболее фундаментальных желаний современного человека есть характеристика собственно индивидуальной человеческой души; авторы теории отмечают, что «реальность есть объективное бытие желаний».

Иными словами, желание показывает существование мощнейшей виртуальной реальности, где обычные вещи (стиральный порошок, косметика, белье, автомашины, бытовые услуги) рекламируются постоянно через апелляцию к категориям человеческого счастья, удовольствия, тревоги, одиночества, родственных чувств. В результате возникает своеобразный диполь, символьное единство невербальных аспектов социальных технических коммуникаций в виртуальном мире и процессов генерации человеческих желаний;

- такого рода «машины желаний» как бы встроены в «социальные машины». Авторы шизоанализа выделяют, впрочем, довольно странные отличия первых от вторых: шизофренические «машины желаний» работают лишь «со скрипом, содрогаясь от мелких взрывов», что, видимо, показывает противоречие работы самой психической «машины желаний»;

⇐ Предыдущая 7 8 9 10 111213 14 15 16 Следующая ⇒