И.А. Федоров 11 страница

Подчеркнем еще раз, что движение к такой коммуникации возможно только как какое-то индивидуальное развитие, говорить о том, что современная западная цивилизация провоцирует носителей столь странного мотива, по Ж. Дерриде, было бы просто неверно. Таким образом, коммуникация есть некая духовная негация, возникающая у материально благополучного, пресыщенного и не верящего в единый смысл внешнего мира, постоянно находящего в символьно-знаковом пространстве человека.

Еще одна модель, достаточно типичная для экзистенциальной школы социологии духовной коммуникации, сформирована А. Кожевым (1902-1968 гг.)[102], учеником К. Ясперса, эмигрировавшим в 1920 г. из советской России по личным обстоятельствам. В его базовых работах («Введение в чтение Гегеля», «Понятие теории дискурса» и др.) А. Кожев подчеркивает, что определить возможности духовной коммуникации с другим, значит, ответить на вопросы о природе человеческого бытия, о существовании какой-либо духовной элиты («теория господина и раба») и описать возможные прецеденты таких коммуникаций в реальном мире начала - середины ХХ в.

Будучи убежденным неогегельянцем, А. Кожев ставит задачу «гуманизации Ничто». Такая задача подразумевает анализ самой природы человеческого бытия, которую можно описать следующими как минимум положениями:

- бытие человека резко отличается от любого другого (А. Кожев использует родовое понятие «бытия Природы»). Это отличие состоит, прежде всего, в том, что бытие природы нейтрально и замкнуто на самом себя, в этом смысле, природа самотождественна. Бытие же человека опосредуется постоянной связью с «Ничто», собственным отрицанием, в сущности, и лежит в основе любого человеческого действия;

- небытие, существование «Ничто», как бы вплетено в жизнь человека, определяет нестабильность этой жизни, ее подверженность страстям, ее оценочную структуру, «бытие говорит о себе посредством речевого дискурса»[103];

- человек, уже в силу своей негативности, постоянного отрицания естественного хода вещей, в силу того, что он постоянно носит и опредмечивает в себе упоминавшееся «Ничто», может быть свободен только через отрицание естественности.

А. Кожев настаивает на том, что наиболее типичной формой такой несамотождественности человека, его обреченности на борьбу с естественностью, является «конкуренция за признание», которая постоянно разводит людей на «господ и рабов». Разумеется, в его работах речь идет не просто о социально-экономических стратах, рабы для него – это люди, у которых забота о выживании гораздо более важна, чем стремление к победе, к точке, где человек чувствует свою власть над обстоятельствами, накладывает свою волю на течение «естественной жизни».

При этом осознать себя господином он не может без общения со стратой «рабов»; в этом смысле господин - некий символ, своеобразный «лейбл», показывающий отличие особой группы людей от остальных. Отметим, при этом, что диалектика «господина и раба» особым образом обрывается именно на капитализме, поскольку для А. Кожева «буржуа – освобожденный раб. Он раб самого себя».[104] Уже в этом смысле предел действия Господина - борьба за своеобразную духовную сверхзадачу и уже поэтому А. Кожев демонстративно объявлял себя сталинистом, поклонником Сталина, что вполне в русле традиции неогегельянства, где тематика Наполеона занимала особое место, иначе говоря, ««господин», осуществляющий тиранию ради идеи», всегда прав. Другое дело, что, по мнению, А. Кожева, ни современный капитализм, ни сталинский социализм, который он оценивал как «провинциальную версию индустриального общества» не показывают основного вектора движения к будущему.

Более того, философ вполне допускает достаточно часто встречающийся у экзистенциалистов тезис о конце истории, главным признаком которого является прекращение реальной мотивации действия по достижению сверхзадач, и, следовательно, философии.

Все это позволяет выделить базовые признаки духовной коммуникации в творческом наследии этого оригинального мыслителя. Эту коммуникацию можно определить как «действующего господина, отрицающего естественность, постоянно воспроизводящего интеллектуальную, духовную негативность ради сверхзадачи, не сводимой ни к классическому капитализму, ни к имевшимся в середине ХХ века образцам «социализма».[105]

Приведем еще несколько частных фрагментов экзистенциалистских моделей последнего века истории гуманитарного знания:

- мысль Т. де Шардена о гипотетической «точке омега», в которой склонности человека к опредмечиванию, простому выживанию, материальным эгоистическим ценностям энергетически сравняются с ранее подавляемой энергией духовных коммуникаций;

- идея М. Фуко о существовании некоего предела опыта, после которого субъект несамотождественен, едва ли не автоматически склонен к духовной коммуникации;

- концепция поэтического праязыка М. Хайдеггера, изучавшего творчество поэта И. Гельдерлина именно с целью понять «философию языческой топонимики», какую-то архаическую коммуникацию, данную в поэтическом языке;

- концепция духовной коммуникации как единственной безусловной реальности в бытии-для-себя – протеста человека против абсурдности мира А. Камю.

Таким образом, экзистенциальная традиция имеет давнюю и полную противоречий историю. Возникнув в античности, она никогда не прерывалась полностью, даже в эпоху господства чисто рационалистских концепций в Новое Время. Лишь во второй половине ХХ века такой подход стал сравним, на некоторое время, с альтернативными. Уверенность в несводимости коммуникации к техническим средствам или абстрактно понятым сообщениям, передающимся с помощью таких средств, понимание духовной коммуникации как с трудом достигающегося высшего типа общения между людьми, чертами которого являются растущая девиативность, апелляция к самым интимным глубинам человеческой души, достаточно чуждым социальным ценностям, причем апелляция, в большинстве вариантов, осознанная, - таковы основные и принципиальные черты экзистенциальной методологии.

2.3. Технологический и абстрактно-субстанциональный подходы к изучению духовных коммуникаций

Единственный свидетель сокровеннейших побуждений и мыслей человека есть сознание; но, в конце концов, мы должны лишиться его, и мы это знаем. Тем не менее, может быть, именно это обстоятельство и заставляет нас верить, что есть еще другой свидетель наших сокровенных мыслей и побуждений.

А. Шопенгауэр

До сих пор самой популярной в изучении духовных коммуникаций является методология, которую автор условно называет «технологической». Ее классические положения сформулированы, как ни парадоксально, примерно одновременно основателем кибернетики Н. Винером и русским философом-лингвистом Р. Якобсоном.

Эти совершенно разные люди, специализирующиеся в раннее казавшихся несовместимыми областях, кибернетике и лингвистике, пришли, в общем, к одним и тем же выводам о природе коммуникации. Они достаточно четко сформулированы и в работе «Кибернетика» Н. Винера и в работе «Лингвистика и поэтика» Р. Якобсона.[106] Их общий вывод однозначен: вполне возможна особая теория коммуникаций, включающая в себя достижения семиотики, антропологии и этнологии, где описываются все виды обменов: социального, информативного, знакового и лингвистического.

Стартовые аксиомы технологического подхода, в самом общем виде можно сформулировать примерно так:

- существуют вполне формализуемые правила человеческого общения, в том числе и общения языкового; причем язык является не системой правил социума, а описанием речевых событий и сообщений;

- любой акт коммуникации имеет очевидные функции: эмотивные (экспрессивные); вотические (в данном случае - функция постоянной проверки каналов связи между людьми), коннотативные (передача смысловых апелляций), референтные (собственно передача сообщения референту, корреспонденту), поэтические (передача символов и образов в сообщении);

- при этом любое общение должно подразумевать формально несводимые друг к другу этапы.

Последнее положение легче пояснить на простейшей схеме (рис.19).

Рисунок 19. Н. Винер и Р. Якобсон о коммуникациях

Само общение между корреспондентами (знаки «корреспондент 1,2» на схеме) подразумевает подготовку сообщения (знак «мессидж» на схеме), его кодирование (в речи, через технические средства общения) трансляцию, декодирование и получение итогового принятого сообщения, не сводимого к старту (знаки «код» и «декодер» на схеме).

Разумеется, такова лишь самая общая логика технологического подхода. Вскоре, однако, очарование самих категорий «мессиджа», «информации», отношение «кода и декодера» было значительно подорвано явными неопределенностями, содержащимися в их денотатах.

Не вполне ясно, например, включаются ли в сообщение (через «поэтическую» его функцию) невербальные символы самого корреспондента (референта), которые им самим не осознаются; не вполне ясна роль установки в декодировании, законы восприятия сообщения («message-1») такой информации, которую, по субъективному мнению отправляющего, он туда не вкладывал, и т.д.

Тем не менее, идея оказалась настолько плодотворной, что в гуманитарной мысли ХХ века ее уверенно можно выделять как суверенную и не сводимую к другим логику анализа духовных коммуникаций. Приведем несколько примеров.

Одним из примеров современной собственно технологической трактовки природы коммуникаций является творчество Алена Турена (1923 г.р.).[107] В его творчестве (работы: «Социология действия», «Постиндустриальное общество», «Производство общества», «После социализма» и др.) легко прослеживаются ориентиры «технологического подхода» к природе духовных коммуникаций. Попробуем пояснить основную логику коммуникологии А. Турена на приводимой ниже схеме (рис.20).

Рисунок 20. А. Турен о коммуникационных технологиях

Базовым для понимания сущности происходящих процессов постоянного взаимодействия в мире индивида и общества для А. Турена является понятие «социетальности» - специфической характеристики социума как системной связи людей и макроструктур, которые образуют совокупность «акторов» влияющих на движение общества. Это движение, зачастую не оправданно, отождествляется, по мысли А. Турена, с неким линейным «социальным прогрессом» (знак «движение социетальных акторов» на схеме).

Такой прогресс выражается в переходе от принципиальной «пирамидальности» доиндустриальных обществ, когда система достаточно авторитарных связей, от правящей элиты к откровенно неграмотному и полному веры в самые невообразимые мифы населению, является единственной гарантией сохранения целостности общества (знак «пирамидальные доиндустриальные общества» на схеме).

Для современных обществ положение дел заметно меняется (знак «современные общества» на схеме) тем, что роль собственно политики перестает быть определяющей, она по-прежнему сохраняет пирамидальность (знак «политика» на схеме), но, пронизывая все сферы общества, она как бы теряется в своеобразном «поле социетальности».

Такой тезис нуждается в некотором пояснении. По мысли А. Турена, «поле социетальности» имеет своеобразную глубину, мощнейшие неопределенности самоорганизации. Иными словами, современные общества отличаются тем, что, уже в силу своей сложности, они умеют автоматически подрегулироваться, блокировать более глобальные конфликты. Сам А. Турен отмечает, что, по его представлениям, вся сумма поведения людей и групп определяется их функциональной определенностью. Чаще всего, поведение в защиту действующих, сложившихся, ставших традиционными именно для современности социальных норм, называется им коллективным поведением; если же движение социальных групп направлено на изменение таких норм, то такие движения называются просто социальными движениями (соответствующие знаки на схеме). И, наконец, складывающиеся новые «контролирующие классы» вынуждены выдерживать некую вертикальность, удерживать «выступающую», традиционно регулирующую, хотя далеко уже и не все сферы общества, подсистему – политику (знак «социальная борьба» на схеме).

Таким образом, все больше процессов современного общества становится как бы запрограммированными, они показывают реализацию некоторых виртуальных, издавна заложенных в обществе возможностей, которые были замутнены жестко регулирующей ролью политики в «пирамидальных доиндустриальных обществах». Коммуникационное же общество (соответствующий знак на схеме) есть уже видимая перспектива развития обществ современных. При этом сами коммуникации понимаются как все более автоматически действующие системные связи между разнесенными социетальными элементами. Связанность, быстрая передача информации как по социальной горизонтали, в масштабах целой планеты, так и по вертикали от «новых контролирующих классов» до социально девиантных групп; постоянная взаимосвязь социального поведения, социальных движений и социальной борьбы, рост стихийной самоорганизации общества, выступающей как бы своеобразным компенсатом накопления опыта собственно социального управления, – все это характеристики такого рода коммуникационного общества.

Коммуникация, таким образом, трактуется вовсе не как специфический вид общения, а как некая глобальная характеристика современного общества в целом, причем, характеристика достаточно отчужденная от описания интимных глубин человеческой души.

Еще один пример собственно технологической трактовки проблемы природы духовной коммуникации - «философия дромологии» Поля Вирильо (р.1932).[108] Он, будучи не только философом, но и урбанистом, специалистом по социологии и философии города, и одновременно религиозным активистом, директором специальной архитектурной школы в Париже, создал весьма оригинальную концепцию коммуникации (работы «Скорость и политика», «Эстетика несоответствия», «Логистика восприятия», «Открытые небеса» и др.).

В сущности, концепция П. Вирильо пробует описать самые глубокие основы движения современной цивилизации через поиск особого феномена, своеобразной кинематики социума, как космологической константы, не сводимой ни к движению индивидуальной психики, ни к движению уже привычных для нас социально-экономических макроструктур. Попробуем пояснить логику анализа современной цивилизации П. Вирильо на приводимой ниже схеме (рис.21).

Рисунок 21. Модель «дромократии» П. Вирильо

Современная цивилизация, по представлениям П. Вирильо, - цивилизация как бы «третьего интервала» (знак на схеме). Первые два интервала - ориентация цивилизации на пространство, экспансию вовне, и на время, на темповые смены прошлого и настоящего. Такой феномен «третьего интервала» (знак на схеме) выражает смену групповой психологии в результате постоянного использования технических, как ранее считалось, средств, основанных на движении электронных частиц со скоростью света.

Таким образом, цивилизация «третьего интервала» - цивилизация «скорости», когда воздействие масс-медиа на психику вызывает не только нравственный регресс, но и физиологические изменения мозга, постоянно пронизываемого «волночастицами»; пользуясь знаменитой формулой Гейзенберга, оно вовсе не сводимо к ранее казавшейся очевидной взаимосвязи «телекартинки и зрителя», напротив, сейчас именно телекартинка «воспринимает зрителя или пользователя ПК».

По представлениям П. Вирильо, в основе современной групповой и индивидуальной психики лежит так называемая «перцепция случаев» (знак «случай» на схеме). Быстрая смена кадров, исчезновение ощущения громадности земного пространства в силу развития телекоммуникации, постоянное приучение даже неопытного пользователя к условности телекартинки, кризис ранее казавшихся врожденными оценок («ближе», «дальше», «раньше», «позже»), бурный расцвет мультипликации, фантастики вызывает сейчас особый, не вполне осознаваемый большинством людей эффект – все большее отождествление этих скоростных, быстро меняющихся «телекартинок», соответствующих гештальтов, образов и понятий в человеческом мозге со случаем.

Иными словами, мир воспринимается как нечто быстрое, мелькающее и, во все большей степени, случайное; в этом мире не остается ни времени, ни мотивации искать связь между случаями. В этом смысле, современный мир характеризуется кризисом спинозизма, самого принципа детерминации, что отражается и в современном искусстве, и в оценках происходящего (например, калейдоскоп сообщений теленовостей).

В ценностном мире человека уже нечем удивить, он использует особый алгоритм, современную «парадигму случая». Все это ведет к целому ряду совершенно новых процессов, которые описывает П. Вирильо. Назовем лишь некоторые из характеристик таких процессов:

- «виртуальная война». Такая «война» интерпретируется П. Вирильо чрезвычайно оригинально. По его мнению, стартовый, изначальный «ген» современной цивилизации – первые военные компьютерные программы, предназначенные для агрессии, уничтожения, насилия, упреждающего удара по противнику, причем любой ценой, без малейших признаков каких- либо этических или философских ограничений. Такой ген воинственности, агрессии, несет в себе, по мысли П. Вирильо, вся современная продукция СМИ, колоссальное большинство компьютерных игр, рекламы, видеоклипов, художественных произведений.

Иными словами, невзирая на гуманистичные, может быть, намерения авторов, в виртуальной продукции их творчества, в силу системной связи современных телекоммуникаций, содержится «ген агрессии»;

- феномен «серой экологии». Такой феномен также весьма причудлив; упоминавшаяся выше калейдоскопичность того, что мы сейчас воспринимаем, все более привычное и безальтернативное участие человека в виртуальном мире ведет к тому, что постепенно меняется сама структура его восприятия. Он отвыкает жить в мире безнадежных вещественных «опор», исчезает сама перспективная живость восприятия. Попросту говоря, человеческие органы чувств уже не могут надолго отрываться от телевизора, живая реальность воспринимается как нечто серое, неинтересное, нединамичное, консервативное, лишенное прагматического смысла.

Такого рода «мировоззренческий дальтонизм» - естественный атрибут современной цивилизации, где понятия «телевизор» и «человек» уже не должны рассматриваться отдельно;

- «стандартизация зрения». Этот феномен прямо связан с предшествующим и подразумевает растущую и типичную только для современности выборочность нашего восприятия, мы, по мнению П. Вирильо, начинаем мыслить образами и смыслами телесериалов, горизонтом телекартинки, - даже в одиночестве мы все более рассматриваем мир как подтверждение или продолжение достаточно примитивных, как ранее казалось, контекстов телепродукции;

- «горизонт прозрачности», выражающий сравнительно небольшой объем явлений и связей между ними, которые нам кажутся понятными, исходя из собственных размышлений, все остальное как бы сливается в своеобразное «поле света», виртуальный мир современной цивилизации (соответствующие знаки на схеме).

В результате, по мысли П. Вирильо, ближайшее будущее такой цивилизации, уже лишенной серьезных мотивов расширения (поскольку достижение ближайших объектов солнечной системы не сулит уже никаких особенных мировоззренческих гуманитарных открытий), - очаги минимальной территориальной экспансии, и некоторые очаги собственно старых технологий, подразумевающие логику спроса и производства, некоторые рудименты марксизма и кейнсианства. Но и само общество, и законы человеческой психики, и, может быть, физиологии мозга, показывают своеобразный, пользуясь терминами П. Вирильо, субститут, переход к новой цивилизации, где возникнет, уже вполне в духе «меритократии» Д. Белла, страта «дромократов», - людей, которые собственно специализируются на сохранении целостности общества, в наибольшей степени приспособляясь к этой новой реальности («власти скорости и скорости власти»).

Подробное рассмотрение столь экзотической гипотезы выходит за рамки работы; отметим лишь главное для нас: «дромократический мир» П. Вирильо показывает бессмысленность, - во всяком случае, чрезвычайно резкую трансформацию, - описанных выше экзистенциальных, субстанциональных, мистических трактовок коммуникации, уже в силу того, что в ближайшем будущем коренным образом сменится природа не только общества и не только человеческой психики, но, вполне вероятно, самой физиологии мозга, особенно в перцептивных его подсистемах. Коммуникация, таким образом, лишь становится в «дромологических» эффектах современной цивилизации.

Подчеркнем еще раз – растущие неопределенности технологического подхода к исследованию духовных коммуникаций связаны с остающимся практически без аргументированных ответов вопросом о границах собственно транслируемых «мессажей».

Критерии их неясны; что, в самом деле, должно служить социологическим критерием факта такого «мессажа» - Замысел? Внутренняя речь? Сам факт кодирования в носителе? Необходимым ли элементом критерия является именно носитель (письмо, радиоволны, телекартинка, электромагнитные волны)? Если да, то является ли коммуникацией, например, простая компьютерная сеть? И, если нет, то является ли, скажем, любое возникающее воспоминание о другом человеке коммуникацией?

Думается, что корректные ответы на такие вопросы, в рамках теперешнего состояния методологии технологического подхода, пока маловероятны; во всяком случае, ориентиры такой методологии должны сильно измениться.

Отметим, впрочем, огромный тематический размах исследований коммуникаций в рамках «технологического подхода». Назовем лишь наиболее яркие и традиционные из них:

- отработка моделей глобального «панинформизма», в которых признается нормальным и корректным тезис о «сообщениях» от любых, даже неживых объектов; даже сама Вселенная иногда объявляется грандиозной информационной коммуникацией объектов;

- развитие технологий нейролингвистического программирования, в рамках которых вообще не проводится различение коммуникаций и квазикоммуникаций;

- бурное наращивание количества и детальности методик имиджмейкинга и брендинга (см. ниже);

- формирование теорий, позволяющих, в первом приближении, оценивать эффективность и перспективы деятельности масс-медиа как субъектов суггестивных воздействий;

- создание новых методик прогнозирования технических коммуникаций, «служебного коммуникационного пространства» в менеджменте, символов такого пространства в кастинге, дизайне и др.

Особым вариантом коммуникологии является традиция абстрактно-субстанционального моделирования природы и атрибутов духовных коммуникаций.

Ее основным положением является сведение, полное или частичное, природы таких коммуникаций к какому-то варианту субстанционального, по отношению к духовной жизни человека, начала. Такая традиция имеет богатую и давнюю историю; истоки ее можно найти уже в конфуцианстве, где особое, всеобщее, фатальное Дао нельзя изменить, но можно почувствовать (концепция «благородных мужей»), такое чувствование вполне отождествляется с духовной коммуникацией.

Несомненно, первой мощной и детально разработанной моделью, в рамках этого подхода, являются платонизм и неоплатонизм.

Напомним общие черты платонической модели мироустройства (см. рис. 22).

Рисунок 22. Платон о возможности духовного коммуницирования

Примечательно, что Платон одной из основ своей методологии принимает понятие «Ничто» (знак на схеме), столь широко используемое в экзистенциализме, хотя общий его подход к исследованию духовной жизни человека отнюдь не экзистенциален.

Платоновское «Ничто» выступает началом скорее некротическим, генерирующим необратимость времени (знак «дискретность времени» на схеме), что, по его мысли, есть особое «дыхание Аида», царства мертвых, порождающего, таким образом, саму энтропию реального мира (соответствующие знаки на схеме).

Другое начало мира – эйдетический мир, мир чистых сущностей (знак «Эйдетика» на схеме). Этот идеальный, избавленный от вещества и физических законов мир полон движения, движения чистого, закономерно упорядочивающего идеи (за что «отвечает» особый «движитель» идей – Нус, мировой ум). Идеи конкретные сначала «восходят» (знак на схеме), принимая все более абстрактные формы, к единому центру эйдетики – идее Блага, как наиболее абстрактной и совершенной, а позже снова «конкретизируются», становятся частными идеями уже чего-то другого, но сохраняя глубинный отпечаток былого приобщения к Благу (знаки на схеме).

Наш реальный, социальный мир людей находится на пересечении обеих субстанций, в нем прослеживаются черты и Аида, и эйдетического мира; в этом смысле, вещественность реального мира обречена на диалектику чистой идеи, соединенной с энтропийностью, на жизнь, пользуясь платоновским образом «птицы в клетке», души в плоти. Душа человека хочет избавиться от «клетки», и в этом постоянном и, чаще всего, не осознаваемом желании – основа любой коммуникации душ.

Реализуется же духовная коммуникация именно в особом виде общения (знак «общение» на схеме), где доминирует феномен анамнезиса - припоминания былых рождений, причем, несколькими людьми. Такая коммуникация развивает, хотя бы немного, в людях смутное чувствование Блага, что является основой всех добродетелей (знак «добродетель» на схеме).

Наращивая опыт таких чувствований в нескольких рождениях, человек может добиться того, что его идея, наконец, избавится от необходимости возврата в реальный мир, будет вечно пребывать рядом с самим источником возможностей коммуницирования - идеей Блага.

Остается добавить, что Платон верил в возможность и еще одного адреса коммуникаций – идеального государства. Логика его аргументирования в пользу этого тезиса производит довольно сильное впечатление. Ее основные шаги можно воспроизвести примерно так: идея Блага – самая сложная из возможных, иначе была бы еще более сложная идея; другое дело, что эта сложность одновременно красива и притягательна. Поэтому все идеи стремятся к сложности, «любят ее», и наоборот, чем проще объект, тем более «страдает» его идея.

Самое сложное явление реального мира – государственность. Поэтому идеально организованное государство должно реализовывать и лучшие свойства человеческой души – духовные коммуникации, пусть в принципиально разной степени для разных граждан.

Разумеется, движение к такому государству подразумевает преодоление сложившегося круговорота государств и цивилизаций. В то же время, в его учениях мы находим рассмотрение эволюции основных форм государственного устройства. Именно при определении форм устройства: тимократии, олигархии, демократии и тирании, а также мифологического государства Кронос, Платон предпринимает попытки осмыслить смену государственного устройства от идеала – Кроноса, до спада в общественном устройстве, трансформации первоначального образца в сторону ухудшения.

По Платону, совершается постепенный переход от наилучшей, идеальной формы к наихудшей. Идеальная форма сменяется тимократией, где господствует не мудрость, как в наилучшем государственном строе, а честь. Это – государственный строй, сходный со спартанским. Тимократия сменяется олигархией, где властвуют богатые и где повсюду проявляется алчность. Олигархия, в свою очередь, сменяется демократической формой правления, худшей, чем олигархия. И, наконец, самый худший образ правления, демократия, перерождается в тиранию. Описание же идеального государства Платона общеизвестно; отметим потому лишь значимость самой мысли великого философа о возможностях достижения духовной коммуникации не вопреки, а благодаря мощи государственности.

Платоновская модель оставалась господствующей, в рамках описываемого подхода, в античности, лишь иногда описания коммуникации как особого механизма «прикосновения» или самореализации какой-то субстанции (или нескольких субстанций) дополнялись новыми характеристиками (философия удовольствия в эпикуреизме, идеи «атомов души» в атомизме Левкиппа, Демокрита, Т. Кара; концепция «Единого» Аристотеля, этика стоицизма и др.).

Следующий шаг развития абстрактно-субстанционального подхода изучения духовных коммуникаций был связан с появлением раннехристианской модели духовных коммуникаций. Она достаточно оригинальна, хотя несложно увидеть в ней и некоторые черты неоплатонизма.

В рамках такой модели духовность и духовная коммуникация – лишь результат приобщения к божественной субстанции и следование пути, уже указанному Богом. Такой путь имеет несколько особенностей. Приведем наиболее важные из них.

Во-первых, способность коммуницировать врожденна, она дана в существовании «божьей искры» в человеческой душе, того, что человек создан по образу и подобию Божьему.

Во-вторых, чтобы коммуницировать с Богом, достигнуть с ним единства в теофанийном, религиозно-экзальтированном акте молитвы или видения, надо довести чувство «божьей искры» до уровня «благих намерений», жалости и желания блага кому-то, кроме себя.

В-третьих, такие «благие намерения» должны вести к действиям, а не замыкаться на себе. Действия эти тоже должны отвечать ряду «отрицательных» и « положительных» ограничений. Иными словами, ни при каких условиях нельзя делать семь смертных грехов (впадать в гордыню, гнев, сребролюбие, предавать, убивать и т.д.) и, напротив, ориентироваться на нормы десяти заповедей Божьих (нормы Нагорной проповеди, 5-7 главы Евангелия от Матфея).

⇐ Предыдущая 6 7 8 9 101112 13 14 15 Следующая ⇒