И.А. Федоров 14 страница

Весьма своеобразна и трактовка Арнольда Гелена (1904-1976 гг.).[127] Его концепция плюралистической этики сформулирована в ряде известных работ («Человек, его природа и положение в мире», «Теория свободы воли», «Душа в техническую эпоху» , «Мораль и гипермораль» и др.).

Стартовый посыл А. Гелена достаточно традиционен для описываемого подхода. Он отмечает, что любая теория, претендующая на метафизическое объяснение какого-либо явления современности, апеллирующая к принципиально неформализуемым понятиям Мировой воли, Абсолютной Идеи, души и т.д. обречена на неудачу. По его представлениям, время таких теорий закончилось в начале ХХ века, сейчас же, исходя из опыта, накопленного философией, человека надо объяснять, исходя из себя самого.

Человек же, по представлениям А. Гелена, (впрочем, как и в работах Шерера и Плеснера) является своеобразным «недостаточным существом». Он, в рамках данного подхода, вообще не является существом биологическим, множество его характеристик показывает, что он отличается от любых иных живых существ принципиально. Он, например, не специализирован, обделен полноценными инстинктами, его поведение не может быть описано в рамках теории биоценоза. Самое главное, человек не предопределен и его жизнь, и внешние характеристики его поведения нельзя описать с точки зрения какой бы то ни было программы, его духовность «витальная самореализация разума».

Иными словами, человек деятельностен по необходимости, он содержит множество противоречий, незнакомых в мире животных, он перегружен, по мысли А. Гелена, мешающими, противоречивыми друг другу интенциями, он «не живет, а вынужден вести жизнь». Именно поэтому его поступки детерминированы, но структура детерминации скрыта от поверхностного глаза. Заметно лишь его стремление к своеобразной разгрузке, к попыткам переистолковать себя с помощью языка. В этом смысле, языковое общение - это постоянно действующее родовое начало, которое, с одной стороны, провоцирует индивидуальное самовыражение, а с другой – генерирует своеобразные зоны интересов, показывает необходимость кооперации действий людей, даже в речевой деятельности.

Итогом этого процесса является существование социальных институтов, как опытов взаимной регламентации. Человек не может иметь единую этику. По мысли А. Гелена, можно выделить не менее четырех этосов, показывающих стремление человека:

- этос речевых коммуникаций, основанных на взаимном вознаграждении, взаимном признании и соответственно регламентируемых правилами вежливости, психических контактов, речевой культуры и т.д.;

- этос психических добродетелей, данный в жалости, чувстве сострадания. Этот этос практически отражает опыт этоса речевых коммуникаций, он фиксирует необходимость контакта друг с другом для того, чтобы оформить собственное «я»;

- инстинктивный этос ориентации на жизнь человека как вида в целом, что дано в общечеловеческой морали, в учете интересов коллектива и макрогрупп, в патриотизме и т.д.;

- институциональный этос, необходимый для нейтрализации и ограничения, невыгодных социуму девиаций индивидуального и группового поведения.

Все четыре этоса рассматриваются А. Геленом еще и с точки зрения меры выраженности в каждом из них особого феномена – социально-психической ответственности. При этом ответственность трактуется, в основном, как система норм, позволяющих само существование человеческого общежития. Спонтанный стихийный рост личной индивидуальной свободы расценивается А. Геленом как явление все более опасное в движении современной цивилизации. Не углубляясь далее в логику А. Гелена, которая наиболее полно представлена в его фундаментальной работе «Человек, его природа и положение в мире» (1940г.), отметим главное для темы настоящего исследования: собственно духовная коммуникация является отражением внебиологической человеческой сути, она лишь отчасти проявляет себя в стремлении людей к психической разгрузке, к переистолкованию себя с помощью языка, но она фиксируется в речевом общении, которое провоцирует этос второго плана, этос психической добродетели, и уже в силу этого, духовная коммуникация второго и четвертого этосов в заметном числе случаев могут жестко противоречить друг другу.

Отметим и неотомистскую линию субстанционального подхода. Например, в творчестве Ю. Бохеньского (1902-1995 гг.), польско-швейцарского неотомиста, содержится идея метафизической трактовки духовной коммуникации[128]. По его представлениям, материя относится к форме, как возможность к реальности, как потенция к акту, первоматерия таким образом это чистая потенция для любых возможных форм. Равным образом человеческая душа, по мнению Ю. Бохеньского, объединяет достоинства всех предшествующих форм, она интеллигибельна, иными словами, она позволяет и обратный путь восхождения от конкретной вещи к идее, акт же сознания трактуется им как своеобразная аккумуляция вычленения уже данной в любой вещи идеи. Таким образом, духовная коммуникация может трактоваться, в рамках этой традиции, как умение символьного распознавания идеи, духовная коммуникация изначально интеллигибельна. Любопытно, что, насколько известно автору, Ю. Бохеньский, резко выделяя Маркса в собственно традиции марксизма-ленинизма, не отрицал возможности такого рода интерпретации и в классическом марксизме (но не в творчестве Плеханова, Ленина, Троцкого и др.).

Отметим и некоторые отдельные идеи и концепции, которые вполне укладываются в методологические ориентиры абстрактно-субстанционального подхода к изучению духовных коммуникаций:

- идея Т.Ван Дейка о существовании особого феномена «прагматической макроструктуры», которая показывает, что не только последовательность предложений, но и последовательность собственно речевых актов может быть важной характеристикой присутствия языковой субстанции в коммуникации между людьми. Иными словами, возможна такая совокупность знаний и связей между ними ( «фреймы и метафремы»), которая показывает несводимость языковых коммуникаций к их информационной компоненте;

- мысль Д.фон Гильдебранда о коммуникации как иерархии особых поведенческих программ неясного происхождения, которые определяют «партнерство». Последнее же основано на «каузальной атрибуции», принципиальном наделении партнеров и вещей свойствами собственного «Я»; в результате прорыв к духовной коммуникации рационально необъясним;

-концепция «абсолютной негативности» Ж.Батая, согласно которой пограничным условием любой духовной коммуникации является абсолютная негативность, отдаленность от любых форм вербального общения, трансгрессия смыслов любых актов обыденного общения. Такие методологические ориентиры сохраняются и в нарратологической модели коммуникаций Ж.-Ф. Лиотара; в последней мир вообще трактуется как «выдуманное повествование», иррациональное субстанциональное начало для духовных коммуникаций;

-идея принципиальной двусмысленности любой коммуникации А. Айера, не сводимой, таким образом, только к наблюдаемым речевым и поведенческим феноменам;

- теория «интегрального рационализма» Г. Башляра. В рамках его теории постулируется существование противоречия «человека рационального» («человека для») и «человека грезящего», что, по мысли Г.Башляра, показывает невозможность точной фиксации коммуникации как отношения между людьми. Более того, в ходе коммуникации, неизбежны постоянные «рекурсивные препятствия», которые показывают выход такой коммуникации за пределы и индивидуального, и диадного общения. Отметим, что и в философии М. Фуко содержится идея так называемой «эпистемы», скрытой ошибки в движении самой цивилизации; одним из проявлений такой ошибки и являются духовные коммуникации, явно нарушающие ориентиры «доксического», обыденного поведения;

- теория «фундаментальной антропологии» Р. Жирара, согласно которой одной из черт современной общественной жизни является так называемая «циклотимия» («вращение и тряска всего мира»), сбои обычного движения такой жизни основаны на подражании устоявшимся поведенческим образцам. Результатом является возникновение феномена «double bind» («двойной зажим»), когда чертой объекта становится его свойство быть желанным для соперничающих людей. Такая социальная логика, по мысли Р. Жирара, может быть преодолена только через апелляцию к рациональному божественному началу и др.

Думается, что приведенные примеры принципиально разной методологии изучения природы и атрибутов духовных коммуникаций, при всей их фрагментарности, достаточно убедительно показывают специфику современного состояния социологии коммуникаций.

Появление, как минимум, трех упоминавшихся и принципиально несводимых друг к другу линий формирования теоретических моделей коммуникации показывает, видимо, ближайшее будущее этой науки, которой вряд ли удастся долго сохранять изначальную винеровскую целостность и какую-то, едва ли не наивную, безальтернативность.

Разумеется, только время покажет, будет ли это означать отпочкование нескольких частных научных дисциплин, как это часто бывало в истории науки, или, все же, социология коммуникаций выработает единый категориальный аппарат, сохранит единый образ природы духовного коммуницирования.

Последний вариант кажется автору маловероятным, уже в силу упоминавшихся мощных неопределенностей, оформившихся пределов формализации в базовых для технологического подхода категориях «информации», «сообщения» («мессажа»), в категориальной паре «код-декодер».

Более вероятной представляется ситуация возникновения трех различных категорий в каждом из методологических подходов, причем, возможно, уже не объединенных единым термином коммуникации, например, взаимодействие в технологических моделях, «глобальное интуитивное чувствование» в моделях абстрактно-субстанциональных, «духовная близость» в моделях экзистенциальных.

Уже поэтому так трудно описывать элементарные, казалось бы, проблемы выделения предмета, объекта и метода социологии коммуникации. Обычная методика интуитивного, или осознанного, усреднения имеющихся точек зрения на природу базового феномена здесь явно не подходит. Даже у специалиста в этой области часто возникают большие трудности при подготовке соответствующих методических работ. В самом деле, как определять, например, объект социологии коммуникаций? Как глобальный обмен сообщениями? Как взаимосвязь человека с непознанным, или откровенно иррациональным началом? Как диадное духовное общение на уровне экзистенциального «Я»?

Автор, признавая, в основном, методологические ориентиры экзистенциального подхода, склонен определять объектом социологии духовных коммуникаций духовность, как элемент духовной жизни общества, а предметом – закономерности формирования и хранения опыта эмпатийного, десоциализированного, психологически симметричного «резонансного» общения.

Естественно, при таком подходе в объект исследования приходится включать довольно странные с точки зрения классической социологии феномены: «звезду надежды», стихийные интуитивные акты, предчувствия, механизмы гештальтирования и ассоциаций, редкие феномены «резонансного», одновременного для нескольких людей творчества, человеческие фобии и мании, экзистенциальную тревожность, - что делать, видимо, такова логика развития современной социологии, вынужденной учитывать то, что ,по мысли В.Шекспира, мы сделаны из того же вещества ,что и наши сны.

3. КВАЗИКОММУНИКАЦИИ

Человек избегает, выносит или любит одиночество сообразно с тем, какова ценность его «Я».

А. Шопенгауэр

3.1. Природа и личностные механизмы реализации

квазикоммуникаций

Наш социальный мир всегда содержал множество возможностей для фальсификации духовной коммуникации; он генерирует огромное число формальных ее подобий, по-своему мощных и привлекательных. Уже поэтому такие квазикоммунникации, внешне похожие на коммуникации духовные, подчиняются совершенно другим социальным и психологическим законам.

Отметим поэтому еще раз принципиальные сходства и отличия этих духовных феноменов, хотя изначально совершенно очевидно, что общих точек таких феноменов немного. Они, например, возникают из логики социума; но квазикоммуникация продолжает такую логику социума, используя просто необычные средства, собственно же духовная коммуникация такую логику на высоких стадиях либо полностью преодолевает, либо ставит под сомнение. Еще одним моментом сходства является принадлежность обоих феноменов к миру духовной жизни; выше автор уже отмечал, что для него понятия духовной жизни общества и духовности принципиально не совпадают, первое вовсе не обязательно несет в себе какой-то «положительный» оттенок. Духовная жизнь описывает всю сферу человеческого духа, в том числе и закономерность воспроизводства ценностей духовных стереотипов, которые заведомо осуждаются нравственностью.

Такая общность происхождения коммуникации и квазикоммуникации ведет, чаще всего, к постоянной «социальной мимикрии», апелляции всех сценариев квазикоммуникаций к абстрактным высоким духовным ценностям, - например, патриотизму, образу родины,- с педалированием именно нужных аспектов, что так явственно дано в современной рекламе. Эта ориентация принципиальна, поскольку попытки достичь состояния аптайма другими методами менее эффективны, - скажем, вряд ли будет иметь успех у населения или конкретной фокусной аудитории апелляция к духу предпринимательства как фактору величия России. Предприниматели слишком много знают о теме разговора, а те, кто ими не являются, вряд ли дойдут до состояния аптайма по поводу провозглашенного тезиса.

Связь коммуникации и квазикоммуникации гораздо глубже, чем может показаться. Дело даже не в том, что обе эти морфемы даны в общении. Постоянная фальсификация духовных ценностей через описанные выше механизмы прагматического «якорения», аптайма как временного и нестабильного состояния массовой аудитории, имеет два необычных аспекта.

Во-первых, такая фальсификация духовной коммуникации, как и конкретные механизмы «якорения», быстро приедается, надоедает. Именно поэтому приходится изучать оригинал, диалектику человеческой коммуникативной духовности, чтобы произвести «новодел», современную подделку веками апробированной духовности. Во-вторых, вряд ли стоит игнорировать и старую особенность человеческого любопытства, которая в данном случае может быть сведена к формуле «Мне становится любопытно, как устроена вещь, которую постоянно подделывают».

В этом смысле, отношение коммуникации и квазикоммуникации не симметрично.

Духовная коммуникация, разумеется, отрицает мнимодушевность квазикоммуникации, но последняя вовсе не абсолютно отрицает собственно духовную коммуникацию. В остальном же, по представлениям автора, они очевидно ортогональны, причем вероятность индивидуальных и массовых квазикоммуникаций примерно равна.

Выделим еще раз принципиальные характеристики любых квазикоммуникаций:

- они, как уже отмечалось, имеют общие стартовые фазы, собственно общее социальное происхождение с духовной коммуникацией;

- квазикоммуникации обрывают стартовые фазы коммуницирования прагматически ориентированным «якорением». Иными словами, они пробуют использовать утвердившиеся в ходе антропогенеза высокие духовные ценности как средства достижения эгоистических целей конкретного лица, группы лиц, той или иной общественной организации или партии;

- квазикоммуникация всегда заканчивается социальными символами, которые и выражают суть «якорения», она показывает фантом цели, искусно, или грубовато, скрывая его прагматическую ориентацию;

- такая квазикоммуникация принципиально несимметрична. Она основана на том, что ее субъекты должны довести партнера до состояния аптайма, но ни в коем случае они не должны входить в такое состояние сами;

- квазикоммуникации не всегда выражают логику государственности, и уж тем более не всегда они принимают собственно идеологический оттенок. Своеобразной методологической рамкой для них является социальное поведение, признание естественным именно оперантного поведения, поведения как бы «в погоне» за стимулом богатства, семейного благополучия, славы, внутригруппового лидерства. Таким образом, квазикоммуникация, данная в десятках форм, навязывает особое состояние тяги к долговременным ценностям, где даже образ сфальсифицированной сверхзадачи, - например, реклама экстремальных видов спорта, - не отрицает, а подразумевает социально выверенный стиль поведения;

- довольно парадоксальным видом «подделок духовных коммуникаций» являются оппозиционно-политические квазикоммуникации, которые не раз апробованы в ходе «оранжевых» и иных «революций». По форме они вынуждены включать в себя мотив разрушения, едва ли не бунта, что почти невозможно без оттенка негативной сверхзадачи; но и при этом очень активно такие оттенки блокируются «якорением» образов стандартного благополучия, сытости, трудоустройства. Видимо, парадоксальность нашего времени выражается и в том, что очевидное, казалось бы, противоречие между первым и вторым практически никем не замечается.

Соотношение индивидуальных и массовых коммуникаций в последнее десятилетие явно меняется еще более в пользу методов омассовления, апеллирования к нехитрым, но весьма действенным механизмам политического «импринтинга», поведенческого подражания, клиширования уже не символов, а симулякров целых классов вещей, приобретающих оттенок собственно духовных ценностей («счастье – это просто», апеллирование к духовной ценности при рекламе утилитарного товара.).

Традиционные высокие духовные ценности, простые образы товаров, картинки национальной истории, символы и симулякры поведенческих сценариев в сериалах и «мыльных операх», - все это самым причудливым образом смешивается в современных квазикоммуникациях, порождая сотни новых морфем, которые по-своему точно отражают состояние нашего общественного сознания.

Таким образом, мир псевдокоммуникаций не является чем-то вторичным по отношению к коммуникациям собственно духовным, в этом смысле они не просто подделка, но такая систематически воспроизводимая подделка, которая образует свой причудливый и очень сложный мир, где вопрос о природе оригинала забывается все более прочно.

Любопытен и вопрос о мотивации индивидуального и группового вхождения в квазикоммуникацию. Назовем лишь наиболее яркие и очевидные аспекты формирования такой мотивации:

- апробированная в ходе антропогенеза и закрепленная в народной традиции мотивация социального поведения вообще;

- «механизм идеологического втягивания», неистребимое желание огромного числа людей получать готовые идеологические объяснения как жизни человека и общества вообще, так и конкретных феноменов его жизни в готовом виде, не задумываясь, но при условии, что привнесенные извне идеологические клише позволяют человеку ощущать себя существом благородным, умным и уважаемым, в том числе, как ни парадоксально, уважаемым самим собой, что суть основа квазикоммуникации;

- боязнь нового, малый опыт духовных коммуникаций (или просто отсутствие его) провоцирует альтернативу коммуницированию, неистовое желание «просто жить», и объяснять эту «просто жизнь» наиболее простыми моделями. Иными словами, мещанами нельзя стать насильно, ими становятся только те, кто, в глубине души, боится любых других сценариев;

- мотивация почувствовать свою силу в толпе, избавиться от рефлексии, имея при этом все шансы быть приобщенным к престижному массовому зрелищу, мероприятию, встрече;

- наконец, это простая боязнь одиночества, которое виртуально содержит в себе возможность скептической переоценки итогов прожитой жизни, что, учитывая объем затраченных усилий, чаще всего вызывает откровенный страх, который проще сфальсифицировать псевдокоммуникацией.

Не исключено, впрочем, что у многих людей есть и не осознаваемый ими страх высоких стадий духовной коммуникации, боязнь чувствования упоминавшегося выше «антропного принципа» нарушения гомеостазности разума и мира. Если это верно (а некоторые аспекты анализа сложных сновидений, например, позволяют выдвинуть такую идею), то поразительная готовность к участию в квазикоммуникациях объясняется еще и нежеланием быть собой.

Социологическое изучение феноменов квазикоммуникаций вынужденно постоянно учитывать огромную роль эмоций в их движении и структуре. Эмоции есть способ формирования, хранения, передачи и организации самой готовности к квазикоммуникации.

Напомним, что в современном гуманитарном знании сохраняются несколько точек зрения на природу эмоций. Согласно одной из них (У. Джемс, Д. Дьюи, Ч. Пирс) эмоции есть просто ответ психики на физиологическое состояние («мне стыдно, потому, что покраснели щеки, но не наоборот»), согласно другой - реакция психики на сложность приспособления к ситуации, что описывается известной формулой русского психолога П. Симонова: Э= н ( а — в), где:

Э - эмоция, н - мощность потребности в чем-либо, а - субъективные представления о том, что надо для приспособления к ситуации, в - субъективные же представления о своих возможностях, необходимых для приспособления.

Иными словами, в бытии эмоций выдерживаются следующие, как минимум, зависимости:

- эмоции нет, если нет потребности; она отрицательна (подавленность, испуг, уныние), если «а» больше «в», и положительна в обратном случае;

- эмоции превращаются в сильные (страсти), если «а» стремится к бесконечности, а «в» - к нулю, и др.

Думается, что важнейшим аспектом квазикоммуникации является неявно «встроенная» в нее зависимость: она всегда обещает участникам упомянутое превосходство «в» над «а» и, следовательно, почти безразлична к реальной ситуации за пределами квазикоммуникационного пространства, в этом смысле, она является как бы новым типом универсального наркотика.

Приведенные выше зависимости формирования и трансляции простых эмоций практически не применимы к духовным коммуникациям. Начиная с фазы «поиска » надежда на превалирование элемента «в» над «а», или, попросту говоря, надежда на успешное приспособление к ситуации, перестает играть определяющую роль. Сама ситуация духовного коммуницирования настолько сложна и непривычна, что обычный механизм простых эмоций дает, чаще всего, явный сбой. В самом деле, какие именно простые эмоции, «положительные» или «отрицательные» должно провоцировать, например, упоминавшееся смещение обычного чувствования пространства и времени при духовном коммуницировании?

Обычно считается, что прямой альтернативой простым эмоциям являются страсти, где обычные зависимости, данные в формуле П. Симонова, не выдерживаются. Вряд ли, однако, страстность должна быть выделена, как атрибут духовной коммуникации; во всяком случае, классические описания страстей, или сильных аффективных состояний (любви, ненависти, тоски и др.), здесь явно не годятся.

Поэтому автор не видит иного выхода, кроме предположения о том, что духовная коммуникация является еще и генератором нового типа эмоций, где обычный механизм ситуационной адаптации успешно блокируется.

Иными словами, эмоциональное состояние человека в духовной коммуникации столь же социально девиативно, как и сама духовная коммуникация. Небольшой и весьма противоречивый опыт прямого невключенного наблюдения за ходом духовных коммуникаций, который есть у автора, позволяет сделать лишь некоторые неимперативные утверждения об особенностях таких эмоциональных состояний:

-практически всегда такие состояния имеют финишный обрыв логики, когда боязнь происходящего становится выше, мощнее любого другого мотива;

- они запоминаются лишь на уровне нескольких символов; попытки, по просьбе автора, воспроизвести движение, развитие таких состояний вербально, всегда заканчиваются неудачей и раздражением респондентов;

- одним из немногих инвариантов таких попыток является апеллирование к терминам, прямо связанным с творчеством, например «я радовалась, что было много нового», «я любила происходящее», «мне было хорошо и тревожно», «я чувствовал, что, в это время, не могу жить без этого человека»;

- в этих эмоциональных состояниях настоящее и, отчасти, будущее, явно господствуют над прошлым;

- наиболее вероятным итогом описываемых эмоциональных состояний является, как понял автор из ответов респондентов, чувствование с тремя базовыми дескрипторами : «хорошо», «интересно и необычно», «тревожно». Сочетание удовольствия и тревожности является, очевидно, еще одним атрибутом духовной коммуникации.

Впрочем, для квазикоммуникаций такие эмоциональные состояния невозможны; не приходится спорить с известным интракционистским тезисом о парадоксальных (массовидных) эмоциях, основанных на психическом заражении, являющихся классическим признаком квазикоммуникации.

Квазикоммуникация легко совместима с диалектикой собственно идеологического воздействия. Сам термин идеологии был введен еще в 1801 г. французским философом Д. де Траси в работе «Элементы идеологии». Общая же теория идеологии основана на последних работах К. Маркса и Ф. Энгельса, трактовавших ее как систему искусственно созданных норм, идей и концепций, функционально ориентированных на закрепление или разрушение господствующих общественных отношений[129].

Они создают нормативный ряд ценностей духовной культуры, выгодный конкретным социальным слоям и выражающим их интересы политическим движениям, агрессивно навязываемый всем остальным элементам духовной жизни через метасистему квазикоммуникаций. Это можно пояснить следующей схемой (рис.32).

Рисунок 32 . Структура идеологического воздействия

Общая структура идеологического воздействия, как базового механизма квазикоммуникаций подразумевает, таким образом, передачу «сигнала» от высших идеологических органов (служб партий и движений, специализированных центров, имиджмейкеров) к средствам массовой информации, где общие концепции превращаются в программы ТВ, книги, листовки и т.д. Позже все это транслируется, в том числе через мощную группу пропагандистов, в колоссальную по масштабам подсистему жизни общества, включающую верования, слухи, ценности населения, - общественную психологию. Эффективность воздействия оценивается социологическими и спецслужбами.

Идеология и социальная психология, находясь в сложном взаимодействии, являются наиболее глобальными подсистемами воспроизводства самой мотивации к квазикоммуницированию.

В сущности, приведенная схема показывает, что структура идеологического воздействия и складывается как обобщение критической массы опыта квазикоммуникаций между людьми. И собственно диадная квазикоммуникация, и акт идеологического воздействия объединены одной, обычно скрываемой от реципиентов, характеристикой - апелляцией к яркой потребности большинства людей к самообману. Они дают почти готовые и комплиментарные для воспринимающего «объясняющие клише» и поведенческие рекомендации; они позволяют объяснять, не думая, что провоцирует интуитивную благодарность и, изредка, быстро проходящее чувство неловкости.

Разумеется, несложно обмануть того, кто сам готов к этому; другое дело, что существует, по представлениям автора, далее не сжимаемое чувствование собственного экзистенциального «Я», которое является естественным пределом даже самых продуманных и мнимодушевных квазикоммуникаций. Думается, что именно поэтому методики транслирования мнимодушевности столь бурно совершенствуются в последнее время, ориентируясь на все более интимные основы человеческой души.

Одним из наиболее специфичных проявлений квазикоммуникаций является так называемый стиль жизни. Эта проблема разрабатывается в социологии с 1980-х гг. , особенно в польской социологии (школа Е. Вятра)[130]. Довольно условно выделяются несколько стилей жизни, различающихся по базовым мировоззренческим ценностям: прагматический (высшие ценности материальные), гедонистический (удовольствие), ригористический (соблюдение постоянных «принципов жизни»), экзистенциальный (стремление к избавлению от тревоги), дионисийский (радость, слава, уважение), альтруистический (феномен передачи «тревоги другому») и т. д.

Взаимосвязь коммуникаций и квазикоммуникаций со стилем жизни человека чрезвычайно сложна и противоречива. Если принимать главным социологическим индикатором стиля жизни именно тип ценностей, из-за которых он готов реально действовать, а не просто рассуждать или идеализировать упоминавшуюся «звезду надежды», то легко проследить следующую зависимость: духовное коммуницирование связано с ними отношениями диалектического отрицания. Иными словами, независимо от стартового стиля жизни, человек обретает в духовной коммуникации новые, необычные для него знания, способности, символы, образы и гештальты.

Дело, видимо, в том, что сами стили жизни являются выражением привычных для индивида способов социализации, его умения жить таким образом, чтобы «прикосновения к экзистенциалу» были наименее вероятны. Уже поэтому стиль жизни действительно является прямым продолжением базового комплекса личности и одним из факторов формирования типа такой личности, о чем речь пойдет ниже.

Квазикоммуникации же прямо апеллируют к стилю жизни, что проявляется в десятках форм, - например, в ориентации многих шоу именно на людей с похожими стилями жизни («для домохозяек», «для трудоголиков–предпринимателей», «для политически принципиальных людей» и др.).

Подчеркнем, что стили жизни гораздо пластичнее, чем типы личности; вполне представима, например, яркая личность, у которой сформировался явно тревожащий ее саму стиль жизни.

Именно поэтому одним из наиболее трудных для автора вопросов о конкретике квазикоммуникаций между людьми всегда был вопрос о специфике мотивов квазикоммуникаций для различных типов личности; и, несомненно, особым направлением теории квазикоммуникации должно стать направление, пограничное с психодиагностикой, выясняющее специфику квазикоммуницирования в зависимости от типа личности.

⇐ Предыдущая 9 10 11 12 131415 16 17 18 Следующая ⇒